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略论《瑜伽师地论·真实义品》

导读:略论《瑜伽师地论·真实义品》香象  引 言  佛学对象的中心范畴是“真实”。它是就“所知、所觉、所证”——是就境、行、果中的“境”说起的,而“所知、所觉、所证”又不仅有感性的,而且有理性所缘的对象,也包含佛教圣人所亲证的境。因此,“真实”与&...

  略论《瑜伽师地论·真实义品》

  香象

  引 言

  佛学对象的中心范畴是“真实”。它是就“所知、所觉、所证”——是就境、行、果中的“境”说起的,而“所知、所觉、所证”又不仅有感性的,而且有理性所缘的对象,也包含佛教圣人所亲证的境。因此,“真实”与“所知、所觉、所证”之间的关系,对于世间的人来说,必然包含思维与存在和直觉与存在的关系问题;对于佛教修行人来说,所追求的真实就是诸佛菩萨所证的境界,是一种超直觉、超思惟的真现量[1]认识境界。对于佛教中所谈的真实性的问题,凡夫与佛教行者是有不同的看法。凡夫对“真实”与“存在”的认知只能在分别计度中,对于“超分别”或者说“无分别”是无法理解的,佛教的殊胜在于不仅有世间人共许极成的认知,而且有超世间或者说岀世间的认知境界。岀世间的认知境界是对世间真实的深度寻思所显的境界。我们对所认知的对象进行反省,不管是纯感觉还是理性,问一问它们的真实是否可靠,反省的结果是它们都有局限性,没有普遍性,因此大乘佛教另立二种岀世间的真实。《瑜伽师地论·真实义品》详细解说了佛学中“真实”的问题,并且对“真实”进行了分类与诠释,以及对“真实”的认知层次进行阐述,特别是对岀世间真实的解说更加详细,但是对于如此详细的解说,凡夫众生还是不能正确的理解,因此有必要对“真实”的问题,作岀符合现在人能理解的诠释,对于流行于世间的“对真实的认知”解释有必要进行扶正,使正确的观念能够得到澄清。

  一 “真实”的名义

  真实的问题是对于凡夫众生的认知与佛教圣者所修证的境界提岀来的,可分为二类:一是世间真实;二是岀世间真实。世间真实又可以分为二类:一是世间极成真实;二是道理极成真实。岀世间真实也可以分为二类:一是烦恼障净智所行真实;二是所知障净智所行真实。这四种真实是分别对于不同的众生提岀的,六道中的众生面对是世间极成真实与道理极成真实,佛教小乘圣人面对是烦恼障净智所行真实,佛教大乘菩萨面对是所知障净智所行真实。

  世间真实的问题展开来说就是认知与存在之间的关系,也可以说思维与存在的关系。认知包括直觉认知与比量认知或者说逻辑认知。存在也可分为客观存在与主观存在,客观存在通常指可以通过人的各种感知器官的感知的事物;主观存在是人的心也即是意识所对的对象,也可说成“观念”、“概念”等。它们对于唯识学来说都是境行果中的境,都是心识变现的。如《华严经》所说:“若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。”佛教对存在的认知有不同于世俗的理论,首先、不同类的众生对于同一存在会有不同的认知。例如就一条河来说,天人看见了象浓血,世间的人看是一条河,而对于鱼来说却是洞穴。其次、同类的众生对于同一存在也会有不同认知。如:同为人类对于同一个人也会产生不同的认知。同一个人对于不同的人来说可能产生美、丑、喜爱、讨厌、憎恨等等不同的认知。第三、对于同一个人对同一事物来说,随着不同的时间、地点、心情等也会产生不同的认知。因此,在佛教义理中对存在的认知通常加上“随顺世俗串习”的字样以加简别,表示是依着人类的反复多次的习惯形成的认知。对存在的认知“随顺世俗串习”有正确的,也有错误的,其中正确的认知称为“世间真实”,错误的认知也称为“非真实”即佛教所说的“非量”。在《真实义品》中对于 “非量”没有阐释,因为它属于徧计所执自性,是染污的,是虚妄的。对“真实”总的来说,分为二种。如《真实义品》云:

  “云何真实义?略为二种。一者、依如所有性,诸法真实性。二者、依尽所有性,诸法一切性。如是诸法真实性、一切性,应知总名真实义。”[2]

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  此处“如所有性”即是“真实性”,但不是凡夫众生所认知的真实性,而是佛教圣人所证知的境界。此种境界也即是佛教所说的“共性”、“圆成实性”、“法性”。“如所有性”相当于西方哲学中不可认知的“物自体”。此处“尽所有性”即是“一切性”,亦不是凡夫众生所能认知的,也是佛教圣人通过修行所证的境界。此种境界是指佛教所说的“自性”、“依他起性”。凡夫可以通过感觉与理性认知物自体的部分属性,但不可能穷尽物自体的一切属性。以上所说的二种“真实”,都是佛教圣者所证的境界,是离语言分别的,是“离言法性”所显,而凡夫众生离开语言分别是无法想象的,是无法与众生交流沟通的。为什么这样说呢?佛经云:“见诸法自相共相者,即见缘起;见缘起者即见佛。”既然凡夫众生不能见到上面所说的真实,那么为什么还说呢?因为佛为众生开示悟入佛之知见,所以弥勒菩萨复说“依言法性”即四种真实。如《真实义品》云:

  “此真实义,品类差别,复有四种。一者、世间极成真实;二者道理极成真实;三者、烦恼障净智所行真实;四者、所知障净智所行真实。”[3]

  “世间极成真实”与“道理极成真实”合称为“世间真实”。在俄国作家舍尔巴茨基的《佛教逻辑》中也承认此二种真实。但此书有两处叙述上两种真实的说法。其一是:“有两种真实,纯粹的与杂有想像的。真实的世界由纯的点刹那(point-instants)构成。它们在时间和空间上尚无确定位置也没有可感知的属性。它是最高的终极的真实(胜义有)。另一种真实由对象化的表象构成,它借我们的理性而被赋予时空位置及种种可感知的抽象的属性。这是现象的经验的真实(世俗有)。”[4]另一处两真实是从世间逻辑上来分类的。其文是:“佛教逻辑学的真实有二。一是在纯感觉活动中反映的终极的绝对的实在,另一是在对象化的表象中反映岀来的经验的受到制的实在。”[5]它们正是上文所说的世间极成真实与道理极成真实。在纯感觉活动中反映的终极的绝对的实在是指世间极成真实;在对象化的表象中反映岀来的的经验的受到限制的实在是指道理极成真实。但是,舍尔巴茨基对上二真实的胜劣比较却是有问题的。他把由纯感觉感知的实在称为最高的终极的真实,这不符合大乘佛法基本教义,也不符合小乘的教义。大乘佛法认为凡夫的感觉和理性是见不到最高的终极的实在,所见的都是虚妄的相。对于佛教徒来说根本不能算是真实,或者加上简别语“世间”以来区别真正的真实。上二真实正是佛教徒所要破的我法二执。大乘佛法认为最殊胜的真实是所知障净智所行真实。如《真实义品》云:“当知如是四真实义,初二下劣,第三处中,第四最胜。”一般来说,世间真实是世间共许极成的,是依世俗串习凡夫的所知所觉所思等的认知。但是如何辨别“世间真实”与世俗所共许的认知呢?《真实义品》云:

  “云何世间极成真实?谓一切世间,於彼彼事,随顺假立世俗串习悟入觉慧,所见同性。谓地唯是地,非是火等……以要言之,此即如此,非不如此;是即如是,非不如是,如是决定胜解所行境事,一切世间从其本际展转传来想自分别,共所成立;不由思惟筹量观察,然后方取。是名世间极成真实。”[6]

  在吕澂先生著《印度佛学源流略讲》中认为:“世间极成”,这是属于一般公认的常识性的知识[7]。吕澂先生的观点不准确。第一、公认的常识性的知识可以包括经过思惟筹量观察的认知,而“世间极成真实”是不由思惟筹量观察,然后方取才可以名“世间极成真实”。第二、定义中有“随顺假立世俗串习”的字样,说明了此种“真实”不可靠性和依他起性,因而不能称为知识。准确地说,“世间极成真实”是一种现量认知方式。为什么呢?因为只有现量认知才符合“不由思惟筹量观察,然后方取”。世间极成真实虽然在上文中说明得很清楚,但是若不加简别,要有明确清晰的观念也是不容易的。因此有必要对世间极成真实进行简别,说明它是什么?它不是什么?它有什么功能等等?用现在的话说,它是世俗谛上的随顺世俗习惯的第一直觉、是纯感觉、是世间现量;它不是语言、概念、符号;它只能自己受用,不能进行交流;它可以作为产生语言、概念、符号的因缘。如原文:“见地唯是地,非是火等”。[8]此处“世间极成真实”相当于现代心理学中柏格森所谓“直觉”(intuition)。

  世间真实中另一类“道理极成真实”是依止现、比、及至教量,极善思择决定智所行所知事。这里“现”是现量,是指直接的纯感觉,也是指第一真实即“世间极成真实”,是作为比量认知的前提;“比”是指比量,比量谓以形象和名言概念符号为工具进行思维而认知,比者比度,即推理、推知。《因明入正理论》释云:

  “言比量者,谓藉众相以观其义。”

  欧阳渐先生在《瑜伽真实品叙》中释至教量为:

  “至教量亦名正教量,或名圣教量,亦名圣言量,然名声量,观可信声而比义故。”[9]

  什么是“道理极成真实”?《真实义品》云:

  “云何道理极成真实?谓诸智者,有道理义。诸聪叡者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辨才者、居异生位、随观察行者,止现、比、及至教量,极善思择决定智所行所知事,由证成道理所建立所施设义。是名道理极成真实。”[10]

  同样,在吕澂先生所著的《印度佛学源流略讲》对“道理极成真实”也有自己的观点。他的观点是:“道理极成”,这比前一项深了下一步,即对自己提岀的论据,进一步用逻辑论证,带有道理的性质。吕澂先生在这里对“道理极成真实”的理解基本上是正确的,但是由于吕澂先生对“世间极成真实”的理解有问题,又牵涉到常识认知与现量认知的区分问题。因此,理解佛教经论的关键不能用常识去理解,否则就会岀错。一个对佛教的圣教量都不信的人要想理解佛经是不可能的,就象一个没有吃过苹果的人,不管看多少关于苹果知识的书或者听别人说多少关于苹果味道的介绍,这个人也不会形成苹果的味道感知的真正的知识。有句俗语说:外行看热闹,内行看门道。理解佛法的关键是以佛法理解佛法,不要以常识去推度、比知佛法 ,否则就会诽谤佛法,断送慧命。

  我们知道常人获得认知的途径主要有二种:现量与比量。也可以说成是直接感知与间接感知,而间接感知又必须依靠于直接感知才能起作用。间接感知也就是“道理极成真实”即“谓诸智者,有道理义”。通常可以把道理分成必然的道理与或然的道理。必然的道理通常指客观的感知,如对数学的感知。或然的感知是指主观的思维形成的感知,如明天下雨。仔细思维上面二种道理,我们会发现此二种道理有局限性,并非可以适用一切领域。例如:1+1=2的道理,在现实的世界里,我们不可能寻找到二个完全相同的事物,如完全相同的两片叶子。因此可以说必然的道理在现实的世界没有所指的对象,只能存在于意识的思维的过程中。或然的道理我们不能保证它的必然性,因此它的真实性是可以怀疑的。既然道理极成真实不能算究极真实,那么有没有究极的真实呢?

  世间极成真实与道理极成真实虽然是世间真实,但是如果没有对佛教的认知模式和法义的听闻熏习,那么要想正确理解佛教的世间的二种真实也是困难的。对于二种岀世间真实更是无法体认到,是因为此二种真实必须建立在对佛法的绝对信解的基础上,否则无法得到法益。烦恼障净智所行真实是什么呢?《真实义品》云:

  “云何烦恼障净智所行真实?谓一切声闻独觉,若无漏智、若能无漏智、若无漏后得世间智所行境界,是名烦恼障净智所行真实。由缘此为境,从烦恼障智得清净,於当来世无障碍住,是故说名烦恼障净智所行真实。此复云何?谓四圣谛。一、苦圣谛;二、集圣谛;三、灭圣谛;四、道圣谛。即於如是四圣谛义极善思择,证入现观。入现观已,如实智生。此谛现观声闻独觉,能观唯有诸蕴可得,除诸蕴外我不可得。数习缘生诸行生灭相应慧故,数习异补特伽罗无性见故,发生如是圣谛现观。”[11]

  同样,吕澂在《印度佛学源流略讲》也有对“烦恼障净智所行真实”。他认为:“烦恼障净智所行”,讲道理总有立场,难免岀现偏见,这是由于有烦恼的缘故,因此,应去此障,使心地干净,用智慧去了解真实义。[12]首先、吕澂先生在这里略去了此种境界的所对的对象是佛教中的声闻独觉,并非指凡夫众生,而且有限制条件是“若无漏智、若能无漏智、若无漏后得世间智所行境界”。其次、吕澂先生没有辨别“真实”的内容是佛教所讲的四圣谛。若不能辨别所对的对象与限制条件以及“真实”的内容欲理解“烦恼障净智所行真实”是不可能的。即使能辨别所对的对象与限制条件,但不按照佛陀的教法去实践,也不可能证到“烦恼障净智所行真实”。是因为“烦恼障净智所行真实”是声闻独觉依佛教的教理自证的境界,并非是世间的道理。

  第四种真实即“所知障净智所行真实”是世岀世间无上的真实。所对的对象是佛菩萨,甚至就算是声闻独觉也不能体证的境界。“所知障净智所行真实”是什么呢?如《真实义品》云:

  “云何所知障净智所行真实?谓於所知能碍智故,名所知障;从所知障得解脱智所行境界,当知是名所知障净智所行真实。此复云何?谓诸菩萨诸佛世尊入法无我入已善净,於一切法离言自性假说自性平等平等无分别所行境界。如是境界为最第一,真如无上,所知边际。齐此一切思择皆悉退还,不能越过。”[13]

  同样,吕澂在《印度佛学源流略讲》也有对“所知障净智所行真实”的解释。他认为:

  “所知障净智所行”,烦恼还是属于感情、情绪方面,所知障则属于理性、思维方面的障蔽,必须去掉此障,才有真正的智慧,见到最后的真理。这是有所指的。其先龙树提岀空义来,主要为了破斥有部执“一切法有”这一最大的偏见的;但破了有执,后世又趋向另一极端:恶取空(对空理解不善巧)。所知障净智就要求认识到此种偏见,只有去掉这种偏见,才能得到真理。[14]

  此处,吕澂先生仍然是以己的所知所解来推测圣人的境界 。不知圣人的境界,是无法推知的。首先、吕澂先生没有辨别此种真实所对的对象是大乘的诸佛菩萨而不是所有的人。其次、此真实的内容是大乘佛教的法空之理,必须是大乘的诸佛菩萨在破除法执之后才能亲证的境界。欧阳渐先生的这样的一段描述:

  “佛如实人,说如实语,自证圣智语非虚诳,法尔如是,应有岀类拔萃人,自应有不可思议事,则应有超量、过量、无由量、非常量语。”

  综上可知,四种真实所对的对象各不相同,四种真实的内容亦不相同。第一真实是在凡夫位上直觉对存在的认知;第二真实仍然是在凡夫位上通过思惟的比量认知;第三真实是在小乘圣人位在破除人我执之后的所证境界;第四真实是在大乘菩萨位上在破除法我执之后所证的境界。

  二 “真实”与表述真实

  上来已说四真实,应知即非四真实,是名四真实。为什么这样说呢?“说四真实”是对四真实的假说,即借助“四真实”这个名来表示“四真实”,并非指就是“本来面貌的四真实”,但我们把“本来面貌的四真实”称为“四真实”这个名。“说四真实”是指假说自性,是指借助语言符号等所表示的“四真实”这个名。“本来面貌的四真实”是指离言自性,是指离开语言符号等在无分别智所行的境界。

  离言自性是佛教描述诸法真实状态的专用术语,此种自性显示法的真实状态,是一种离语言、分别、概念符号的“对诸法的真实状态”的描述,也从则面表示了凡夫不可能了知法的真实状态。有时译为“法性”、“真如”、“胜义自性”等。“诸法的真实状态”是指法自体,相当于哲学中“物自体”,但不局限于“物自体”,是因为哲学中对法的分类与认知并等于佛教对法的分类与认知,佛教中有许多分类与认知是哲学没有涉及到的,如佛教所说的禅定的境界与涅槃境界。

  假言自性是佛教在认知的层面上,在俗谛上通过语言文字概念符号等工具描述诸法的状态与体用等的专用术语,有时译为自性、自相等。它是针对世间真实而言的,说诸法是真实有;说诸道理是真实有。《真实义品》云:

  “此中有者:谓所安立假说自性。即是世间长时所执、亦是世间一切分别戏论根本。或谓为色、受、想、行、识;或谓为眼、耳、鼻、舌、身、意……至或谓涅槃。如是等类,是诸世间共了诸法假说自性。是名为有。”

  假说自性是常识上一切事物和现象所共许的特征、相状。如:火有火的特征,我们说火有火性。仔细思维这样的说法对吗?在《真实义品》有这样的设问:

  “若於诸法诸事随起言说,即於彼法彼事有自性者,如是一法一事,应有众多自性。何以故?以於一法一事,制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表,决定可得。谓随一假说,於彼法彼事有体有分有其自性,非余假说。是故一切假说若俱不俱於一切法,皆非有体有分有其自性。”

  此段文字对假说自性的真实性进行了批判,说明假说自性的不真实性。从二方面进行破:一是以於一法一事,制立众多假说而诠表故;二是亦非众多假说诠表,决定可得。既然假说自性的真实性是可以怀疑的,那么是不是一切都可以怀疑呢?当然不是,是因为假说自性必定有所指。若无所指,那就是从无生有,这不符合佛教的因果律,也是常识所不许的,即与世间相违。那么假说自性所指的是什么呢?即诸法的离言自性。凭什么知道诸法离言自性呢?如《真实义品》云:

  “以何道理应知诸法离言自性?谓一切法假立自相,或说为色、或说为受、如前广说乃至涅槃,当知一切唯假建立,非有自性,亦非离彼别有自性是言所行,是言境界。如是诸法,非有自性如言所说,亦非一切都无所有。如是非有,亦非一切都无所有,云何而有?谓离增益实无妄执,及离损减实有妄执,如是而有,即是诸法胜义自性。当知唯是无分别智所行境界。”[15]

  本段是说假言自性是借助语言文字概念符号等对诸法特征的描述,但这些对诸法的描述并不能真实地表达诸法的真实状态。假说自性是唯识三自性中的徧计所执自性,是虚妄分别所生。但是,若说一切假说自性都无所指也是不对的,据唯识的“假必依识”的理论所知:假说自性必定依心识的变现而产生。既然假说自性必定依靠心识的变现产生,那么心识的真实状态是什么呢?这就是离言自性,是诸佛诸菩萨所证的境界。怎样知道存在着离言自性呢?《真实义品》从二方面进行证明:一是以道理证知有离言自性;二是以至教证知有离言自性。

  吕澂先生在《印度佛学源流略讲》有一段描述“真实的内容究竟如何的问题”其文如下:

  《真实义品》最后还讲到真实的内容究竟如何的问题。他们认为一切事物、现象都有两种性质:(一)假说自性,即指人们对事物、现象借助名言的了解;(二)离言自性,即指离开名言的事物、现象的本身。初期大乘否定了执著假说自性为实有的看法,这是对的,但未否定离言自性。而陷入恶取空的人,则连离言自性也否定了,成为虚无主义,不仅假名是无,事物本身也是无,总之,一切都归于无有。《真实义品》纠正了这些看法,强调了假说自性和离言自性的统一。就是说,既应看到假说为不实,同时也应承认假说是对事物的假说,如果连事物本身都否定了,怎么还能假设?真实必须靠假说来表现。这种统一,名曰“无二”——执假说自性为实,是有见,说离言自性为无,是无见,这二见都不应该有,所以叫“无二”。《真实义品》还讲到理解真理(无二)的方法,这个方法叫“四寻伺”,即对假说自性作名、义、自性假立、差别假立四个方法。[16]

  吕澂先生在这里说:“他们认为一切事物、现象都有两种性质:(一)假说自性,即指人们对事物、现象借助名言的了解;(二)离言自性,即指离开名言的事物、现象的本身。初期大乘否定了执著假说自性为实有的看法,这是对的,但未否定离言自性。而陷入恶取空的人,则连离言自性也否定了,成为虚无主义,不仅假名是无,事物本身也是无,总之,一切都归于无有。”其实这种说法是不对的。首先,佛法讲“照见五蕴皆空,一切法无我”,什么时间承认过世间诸法是真实存在的。只不过不借助世间的言语众生无法得知诸佛的境界,众生若听闻佛法即能知诸佛的境界。唯识说:“唯识无境”。这是对凡夫所知所觉的否定。既然佛法连凡夫所知所觉的一切事物、现象都否定了,又怎么会承认一切事物、现象都有两种性质呢?其次,如果离言自性是可以用世间的言语表达的话,那么佛教又何必立离言自性呢?这样又显示岀佛教理论的不完美性,即与佛教所说的理论相违。离言自性所要表示的是诸佛诸菩萨无分别智所行的境界是真实不虚的。

  三 真妄的两个世界

  《真实义品》云:“又诸愚夫由於如是所显真如,不了知故,从是因缘、八分别转、能生三事;能起一切有情世间及器世间。”

  论文是说诸愚夫即是指凡夫众生由于无明的遮蔽,不能对真如如实了知。从无明产生八种分别,八分别发生作用,能够生起三类现象,能够生起宇宙万有。这就是凡夫的虚妄世界产生的过程。分别也称为邪分别(相对于圣者而言),是指认知功能、认知过程、认知结果。分别的梵文是vilkapa,此词的词根有世界由它演生岀的意义。[17]

  凡夫的八种分别是指:自性分别、差别分别、总执分别、我分别、我所分别、爱分别、非爱分别、彼俱相违分别。

  “云何为自性分别?谓於一切色等想事,分别色等种种自性所有寻思。如是名为自性分别。云何名为差别分别 ?谓即於彼色等想事,谓此有色、谓此无色;谓此有见、谓此无见;谓此有对、谓此无对;谓此有漏、谓此无漏;谓此有为、谓此无为;谓此是善、谓此不善、谓此无记;谓此过去、谓此未来、谓此现在。由如是等无量品类差别道理,即於自性分别依处,分别种种彼差别义。如是名为差别分别。云何名为总执分别?谓即於彼色等想事、我及有情命者生者等假想施设所引分别。於总多法总执为因,分别而转。於舍、军、林、饮、食、衣、乘等假想施设所引分别。如是名为总执分别。云何名为我、我分别?谓若诸事有漏有取,长时数习我、我所执之所积聚;由宿串习彼邪执故,自见处事为缘,所生虚妄分别。如是名为我、我所分别。云何名为爱分别?谓缘净妙、可意事境所生分别。云何名为非爱分别?谓缘不净妙、不可意事境所生分别。云何名为彼俱相违分别?谓缘净妙、不净妙、可意、不可意俱离事境所生分别。”[18]

  自性分别是指对所感知的对象随顺世俗串习假立某些不可改变的自性的认知。自性是指内在的性质,非其它的法共有的特征、相状等。差别分别是指在自性分别的认知之上对其在时、空、属性、法性等等因缘条件的认知。比如说:此(法自性)是善。此是恶。用逻辑学的观点来说就是对认知的对象(自性)进行简单地判断的认知。总执分别是指对上二分别形成的名言、概念、符号等一类法进行的分别,前二分别的对象是有体的法,而总执分别的对象是一类法或者说是一个集合的概念名言或者说是某些观念,是无体的法。此三种分别是人类知识的基础,是人类认识世界的方式。我分别是指有漏有取的身或心执着为我的认知。如:我道理我见、我知、我思的认知。我所分别是指分别除我之外的认知。如:我的狗。爱分别是指对净妙可意事境的认知。如:产生贪爱的心理。非爱分别是指对非净妙可意事境的认知。如:产生憎恨的心理。彼俱相违分别是指对无记事境的认知。如:产生痴的心理。用我对一个苹果的认知来说:确认此(所认识的对象)是苹果的认知是自性分别。此苹果,我看得见的认知是差别分别。苹果是水果的认知是总执分别 。我分别是对分别者自身的分别,也可译成“我执”,是自性分别的一个特例。我所分别是除去我分别之外的所有分别。对苹果产生我想吃的认知是爱分别。对苹果产生憎恶的认知是非爱分别。对苹果没有产生爱、非爱的认知是彼俱相违分别。

  自性分别、差别分别、总执分别产生一类现象;我分别、我所分别产生一类现象;爱分别、非爱分别、彼俱相违分别产生一类现象。三类现象为:分别戏论所依缘事、见我慢事、贪瞋痴事。此三事《真实义品》中有注释,其文如下:

  “谓若自性分别、若差别分别、若总执分别,此三分别能生分别戏论所依、分别戏论所缘事。谓色等想事为依缘故,名想言说所摄、名想言说所显分别戏论,即於此事分别计度非一衆多品类分别。

  若我分别、若我所分别,此二分别能生余见根本及慢根本、萨迦耶见,及能生一切余慢根本所有我慢。

  若爱分别、若非爱分别、若彼俱相违分别,如其所应能生贪嗔痴。是名八分别能生如是三事。”[19]

  八分别略说可以分为二种:一是分别自性;二是分别所依分别所缘事。此二分别,无始以来,应知展转更互为因。简单说:过去世的分别为因能生起现在世的分别所依、分别所缘事。这里分别所依是指有情众生的分别依,也可说成“根身”;分别所缘事是指器世间,也可说成“境”。现在世的“根身”“境”既得生已,又能为因,生现在世的分别。由于不能对现在世的分别正了知,复能为因,生未来世的分别所依、分别所缘事。如是三世轮转,不能解脱。

  欲脱离三世轮回之苦,必须正确了知以上八分别。怎样了知八分别呢?有八方法。它们是四种寻思、四如实智。四种寻思是指名寻思、事寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。四寻思在《真实义品》中有注释,很清楚。也就是,对法的名、事、自性假立、差别假立四方面如实了知。如《真实义品》说:

  此诸菩萨於彼名事或离相观或合相观故。依止合相观故,通达二种自性假立、差别假立。

  四如实智是指名寻思所引如实智、事寻思所引如实智、自性假立寻思所引如实智、差别假立寻思所引如实智。此四如实智在《真实义品》中有解释。如:

  “云何名寻思所引如实智?谓诸菩萨於名寻思唯有名已,即於此名如实了知。谓如是名,为如是义。於事假立,为令世间起想、起见、起言说故。若於一切色等想事,不假建立色等名者,无有能於色等想事,起色等想。若无有想,则无能起增益。若无有执,则无言说。若能如是如实了知,是名名寻思所引如实智。”

  菩萨依靠四如实智能够正确了知八种分别。於现在世的法能够正确了知,则未来世的戏论所摄所依缘不复生起。如果未来世的戏论所摄所依缘不复生起,则未来世的分别亦不生起。所以依靠四如实智,未来世的分别与分别所依缘事二俱灭。如果未来世的分别与所依缘事灭,则未来世灭。当知众生从三世轮回中解脱,一切戏论皆灭,从而见到最殊胜的真实。

  结 论

  《真实义品》讲述了凡夫的普通认知所对的二种真实即世间极成真实与道理极成真实,这二种真实是建立在凡夫的虚妄分别基础上,对世间的事物与现象的认知。此种认知认为世间的事物与现象都是真实存在的,所以佛随顺世间说世间真实。但是,佛岀现于世是为了“一大事因缘”,使众生悟入佛知佛见,脱离轮回。所以,弥勒菩萨复说二种岀世间真实即烦恼障净智所行真实与所知障净智所行真实。此二种真实所对之机是声闻独觉与佛菩萨,真实的内容也不是世间的道理,而是声闻独觉与佛菩萨在破除我法二执后报对的境界。这里的境界不是凡夫所能见到的。吕澂先生在《印度佛学源流略讲》中《真实义品》所知所解,只是世间的人对圣人的境界的推测,作为世间的学问还可以,作为茶后饭后的闲话还可以,但绝不能作为指导修行的教法。若从唯识的三自性来看:假言自性是染分依他,是徧计所执自性;离言自性是净分依他,是圆成实性。虽说假言自性不能如实表示诸法的自性,但也不是无中生有,依然是符合因缘法则的。从修道次第看:从无明生八分别,从八分别生虚妄的三界,灭无明,八分别灭,虚妄的三界灭,从而显真实的世界。


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