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净土与禅

导读:──民国四十年冬在香港青山净业林说──净土的信仰,在佛法中,为一极重要的法门。他在佛法中的意义与价值,学 佛人是应该知道的。一般人听说净土,就想到西方的极乐净土,阿弥陀佛,念佛 往生。然佛教的净土与念佛,不单是西方净土,也不单是称念佛名。特重弥陀净 土,持名念佛,是中国佛教,是承西域传来而发展完成的。现在,从全体佛法的 观点,通泛的加以条理的说明。  我时常说:「戒律与净土,不应独立成宗」...

  ──民国四十年冬在香港青山净业林说──

  净土的信仰,在佛法中,为一极重要的法门。他在佛法中的意义与价值,学 佛人是应该知道的。一般人听说净土,就想到西方的极乐净土,阿弥陀佛,念佛 往生。然佛教的净土与念佛,不单是西方净土,也不单是称念佛名。特重弥陀净 土,持名念佛,是中国佛教,是承西域传来而发展完成的。现在,从全体佛法的 观点,通泛的加以条理的说明。

  我时常说:「戒律与净土,不应独立成宗」。这如太虚大师说:「律为三乘 共基,净为三乘共庇」。戒律是三乘共同的基础,不论在家出家的学者,都离不开戒律。净土为大小乘人所共仰共趋的理想界,如天台、贤首、唯识、三论以及 禅宗,都可以修净土行,宏扬净土。这是佛教的共同倾向,决非一派人的事情。 站在全体佛教的立场说,与专宏一端的看法,当然会多少不同。

  先说净土的意义。土,梵语Ks!etra,或略译为剎。剎土,即世界或地方。 净土,即清净的地方。净,是无染污、无垢秽的,有消极与积极二义。佛法说净 ,每是对治杂染的,如无垢、无漏、空,都重于否定。然没有染污,即应有清净 的:如没有烦恼而有智慧;没有瞋恚而有慈悲;没有杂染过失而有清净功德。这 样、净的内容,是含有积极性的。所以净是一尘不染的无染污,也就是功德庄严 。

  西洋学者,说「真」、「美」、「善」;或约宗教的意义而加一「圣」。真 ,佛法是非常重视的,如说实相、真如、胜义。善,是道德的行为,即佛法所修 的种种功德行。美,在佛法中,似乎不重要。如美妙的颜色、音声,每被指责为 五欲境界而予以呵斥的。其实、佛法的清净,实含摄得美妙与圣洁的意义。西洋 学者,以为圣是真美善的统一,而有超越性的。佛法中,离错误的认识即真;离 罪恶的行为即善;离染污的清净即美。而此「净」,也即能表达真美善的统一, 又是超越世俗一般的。宗教的宏扬在世间,要求(认识的)真,要求(意志的) 善,更要有含摄得合理化的艺术性的(情感性的)美满生活。在过去,佛教的音 乐、图画、譬喻文学、佛像雕刻、塔庙建筑等,在佛教的发展中,都是非常重要 的。佛教的流行人间,必须理智与情意并重,适合众生的要求,才能得合理的发 展。偏于理智,冷冰冰的生活,每不免枯寂;偏于情感,热烘烘的生活,又易于 放逸,失却人生的正轨。唯有智情融合而统一,生活才有意义,才能净化人性而 成贤成圣。佛法的庄严或严净,实有非常的意义。佛学的研究者,特别是阿毗达 磨论师,每忽略了这一意义。如从譬喻者、大乘学者,佛法流行世间来说,即能 肯定严净的伟大意义。

  净土,即清净的地方,或庄严净妙的世界。佛法实可总结他的精义为「净」 ,净是佛法的核心。净有二方面:一、众生的清净;二、世界的清净。阿含中说 :「心清净故,众生清净」;大乘更说:「心净则土净」。所以我曾说:「心净 众生净,心净国土净,佛门无量义,一以净为本」。声闻乘所重的,是众生的身 心清净,重在离烦恼,而显发自心的无漏清净。大乘,不但求众生清净,还要剎 土清净。有众生就有环境,如鸟有鸟的世界,蜂有蜂的世界;有情都有他的活动 场所。众生为正报,世界为依报,依即依止而活动的地方。如学佛而专重自身的 清净,即与声闻乘同。从自身清净,而更求剎土的清净,(这就含摄了利益众生 的成熟众生),才显出大乘佛法的特色。所以、学大乘法,要从两方面学,即修 福德与智慧。约偏胜说,福德能感成世界清净,智慧能做到身心清净。离福而修 慧,离慧而修福,是不像大乘根器的。有不修福的阿罗汉,不会有不修福德的佛 菩萨。大乘学者,从这二方面去修学,如得了无生法忍,菩萨所要做的利他工作 ,也就是:一、「成就众生」;二、「庄严净土」。使有五乘善根的众生,都能 成就善法,或得清净解脱;并使所依的世间,也转化为清净:这是菩萨为他的二 大任务。修福修慧,也是依此净化众生与世界为目的的。这样、到了成佛,就得二圆满:一、法身圆满。二、净土圆满。众生有依报,佛也有依报,一切达到理 想的圆满,才是真正成佛。了解此,就知净土思想与大乘佛教,实有不可分离的 关系。净土的信仰,不可诽拨;离净土就无大乘,净土是契合乎大乘思想的。但 如何修净土?如何实现净土?还得审慎的研究!

  「净土为三乘共趋」,是各式各样的,大乘只是特别发扬而已。净土在佛法 中,是贯彻一般的。所以可分三类,即五乘共的、三乘共的、大乘不共的。

  一、五乘共土:这不仅是佛法的,一般世间人,都可有此净土思想。在印度 ,如四洲中的北俱卢洲,梵语郁怛罗俱卢,是无上福乐的意义,即顶有福报顶快 乐的地方。印度人,都承认有此世界。在中国,儒道所传的思想中,也有同一意 境的说明。

  二、三乘共土:这是佛法大小乘所共说的,最显著的,即兜率净土。佛在人间成佛以先,最后身菩萨,在兜率天,从此而降诞人间的。释迦佛是如此,将来 弥勒佛也是如此。兜率内院,为最后身菩萨所依止的地方,经常为天众及圣者们 说法。天宫──天国,本来就是极庄严的;有最后身菩萨说法,比一般的天国就 更好了,这是一切声闻学者所共说的。从声闻佛教编集的教典看,弥勒当来下生 ,实现人间净土,为佛徒仰望的目标。弥勒在兜率天的情形,将来如何下生,这 在『弥勒上生经』、『弥勒下生经』等,都有详细的说明。除一般共传的弥勒净 土外,与有部、犊子部有关的『正法念处经』,说夜摩天有善时鹅王菩萨,经常 为天众说法。天宫清净,有菩萨说法,与弥勒兜率说法的思想是一样的。『入大 乘论』,引述大众部的传说:青眼如来,在光音──色界二禅天,为了教化菩萨 ,与无量声闻大众,无量百千大劫,在天宫说法。还有分别说系中的法藏部说: 在此世界的东北方,有难胜如来经常说法。又汉译的『增一阿含经』,说到世界 之东,有奇光如来说法,目犍连以神通到奇光如来处;此说也见于大乘经。这可 见,各派声闻学者,都含有此界天宫,或他方佛土的思想。这比对于此界人间的 [P7] 秽恶不净,有清净世界,有佛菩萨经常说法,都是具体而微的,表达出大乘净土 的肖影。

  三、大乘不共土:大乘不共的净土,多得不可数量。古典而最有名的,是东 方阿!B粊佛净土,西方阿弥陀佛净土,然其后,为中国佛弟子所重视的,与西方阿 弥陀佛土相对,有东方药师如来净土,这都是他方的。后来、密宗传说,此世界 将出现香跋拉净土。这都是大乘佛教所不共的,不见于声闻佛教的传说。

  上来所说,或为世人所共知的,或为三乘所共知的,或为大乘者所共信的。 在大乘不共的佛土中,如约修行的境界浅深来说,还可分为四类:一、凡圣共土 :有凡夫也有圣人。二、大小共土:没有凡夫。这是声闻、辟支佛、大力菩萨同 得意生身,所依托的世界;天台宗称此为方便有余土。『法华经』说:声闻入涅 盘,到另一国土,将来授记作佛。这另一国土,就是意生身的净土。依『楞伽经 』说,这应是与有心地菩萨──有相有功用行菩萨,同得三昧乐正受意生身所得 的净土。三、菩萨不共土,或可称为佛与菩萨共土。这一类净土,与声闻不共;天台宗名此为实报庄严土,『密严经』名为密严净土。秘密(不可思议)庄严, 为菩萨不共二乘的净土。四、佛果所得的不共土,如『仁王经』说:「三贤十圣 居果报,唯佛一人登净土」。这或名法性土;天台宗称此为常寂光净土。名称、 地位,各家或有不同;大体上,都是有此四级分别的。然大乘经中所说的佛净土 ,并不这样明显的判别。如西方极乐净土,有看为凡圣共的;有看为大小共的; 有以为凡夫是示现的,声闻是约宿因而说,现在都是菩萨。究属何土,实不必限 定,因为经文也有互相出入的地方。然约修证浅深来说所依的净土,确乎可分四 级。凡圣同的,可通摄五乘共;大小同的,可通摄三乘共;佛菩萨共的,或唯佛 净土,为大乘不共。

  这样的类别,即说明净土一门,为佛法──甚至可说为人类的共同的企求, 不过大乘中特别隆盛。修学大乘佛法,不应当轻视世界的清净要求。应该记着: 只重身心清净,所以小乘不能达到究竟;由于大乘能清净身心,庄严世界,才能 达到究竟圆满的地步。

  一 自然界的净化

  净土是理想的世界,依众生的根性、社会文化的不同,传出各式各样的净土 。净土,是全人类对于理想世界的企求;原是极自然的,也是最一般的。然佛教 的净土思想,从印度佛教文化中发展出来的,所说的净土境界,当然是结合着─ ─适应着印度的文化环境,和他们的思想特征,这是应该注意的一点!

  论到佛教所说的净土情况,不单是依报的大地,所以可分二方面来说:一、自然界的净化,二、众生界的净化。

  自然界的净化,可有四点特征。一、平坦:佛教的一切净土中,不曾说有山 陵丘阜及大海江河,甚至没有荆棘沙砾。佛教在印度的发展环境──恒河流域, 是大平原,在古圣的意境中,山河是隔碍而多生灾难的,因此有大平原的净土意境。如惯常于山国或海岛的边地,对山、海发生兴趣,也许描写净土为蓬莱仙岛 ,姑射仙山了。二、整齐:印度文化的特性,是求均衡发展的。所以表现于东西 南北四维上下,是一样的,显著特别整齐。如净土中的树木,总是枝枝相对,叶 叶相当的。一行一行的宝树,高低距离,非常整齐,与富有均衡美的图案画一样 ,这是佛经净土美的特征。中国人对自然美的观念就不同了,表现于山水画等, 都是参差变化的,少有均衡的整齐的描写。三、洁净:净土中是没有尘秽的,一 尘不染。连池沼的水底,也是金沙而不是尘滓。四、富丽:如金沙布地,七宝所 成,极其富丽堂皇。一般人说,印度文化或佛教文化,是偏于唯心的。然从大乘 佛经看来,决不如此。净土所表现的,对于自然的物质界,是怎样的丰富充实! 声闻佛教,重于少欲知足;而大乘,即从少欲知足的心境中,积极的发展富丽堂 皇、恢宏博大的庄严,毫无穷苦贫乏的意象。如说到树木、殿堂、楼阁等时,都 是说金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙等众宝合成。我们要了解,这是学 佛者意境的忠实描写。

  从差别的事相说:一、净土是富有园林美的:如宝树成行,宝花怒放,果实 累累,池沼陂塘等等。净土里,没有兽类,但有飞鸟,鸟类是美丽而善于歌唱的 ,如白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利等。净土的境界,活像一伟大的公园。二、净土又 富有建筑美:如净土的道路平坦、光滑、宽广、正直;如在近代的大都市住过, 也许多少可以理解。路旁有树,与现代化的马路,也极为相像。净土中有楼阁, 四面栏楯,庄严富丽。又有浴池,这在热带民族看来,是极重要的。用来庄严楼 阁的,如宝铃,及幢、幡、宝盖、罗网等。由这些物质的布置点缀看来,净土是 极尽了五欲之乐的。如花木园林,到处是芳香。净土中有光明而没有黑暗;一切 是美丽的色彩。鸟声、铃声、风声、水声,都是美妙的音乐;一切是微妙的、节奏的乐曲。还有、净土中的道路、住处,如兜罗绵,柔软舒适:现代的弹簧床、 沙发椅之类,也许有点类似。这些、是属于自然界的净化。这个世界,如单纯的 物质美,由于科学的进步,是可能实现一部分的。

  二 众生界的净化

  净土,不但是自然界的净美,还有众生界的净化,也即是社会的净化。这又 可从三方面说。一、经济生活的净化:如经济生活不解决,就是身在最繁华的都 市,也是无穷苦痛。因此、净土中,特别说到有关物质生活的衣、食、住、娱乐 等事。在净土中,「各取所需,各得所适」。资生的物质,不是属于某人或某些 人的,一切属于一切大家所共有共享的(世间也有理想的「各尽所能,各取所需 」的社会主义的社会)。净土中,物质的享受,都是随心所乐而受用的,没有巧 取、豪夺、占有、私蓄的现象。关于物质的经济生活,应有二方面:一、生产, 二、消费。在这二个问题中,消费比生产似更为困难,所以古人曾说:「不患寡 而患不均」。一般社会中,有些人享用的、积蓄的,超过了需要;有些人却得不 到合理的需要,这就是社会动乱的根源。即使遍地是物资,如分配得不合理,争 闹还是不可免的,也许闹得更凶。所以佛教的净土中,特别重视消费的均衡、满 足。科学进步,如社会能得合理的革新,人人工作二三小时,或者不需要这么久 ,而人人的生活都可以丰满了。真能达到世间的大同境地,也可以说是佛教净土的部分实现。所以太虚大师说:政治上的无政府的社会主义,与佛教的思想,极 为相近。

  二、人群生活的净化:第一、离男女的家:佛教的净土,有二类:一是共五 乘的人间净土,如将来的弥勒净土,北俱卢洲,这都是有男女的。一是不共的大 乘净土,是没有男女差别的。有男有女的净土,以北俱卢洲为例,也没有男女互 相占有的俗习。依佛法说,一切衣食住等资生物,都不应据为私有的。「家」, 是以夫妇的互相占有为基础,而促成私有经济的结合。有了家,世间就引生无边 的斗争苦痛。当然、根源还由于内心的烦恼。『佛法概论』引『起世因本经』等 ,在说到社会发展的时候,曾经谈到:有了家,扩大为种族、国家,政治的相争 不已,都是源于经济私有,与男女的互相占有。净土的起码条件,就是除掉这男 女互相占有的家;或有家的形式,而没有私欲占有的内容。第二、净土是没有种 族界限的:我们这个世间,有种族歧视,如白种人瞧不起有色人种,如澳洲的苛 刻限止有色人种入境。因种族的优越感,常演成种族的斗争,也是世间罪恶的一大根源。净土是没有这些差别的;生到净土中的人,一律是金色的。印度的种族 varn!a一词,原为色字,即从肤色及形色的差别而分成种族。佛教的净土, 没有肤色的差别,即没有种族界限的。狭隘的国家主义、种族主义,是罪恶世界 而不是净土。第三、净土是没有强弱分别的:所以没有侵略、压迫、欺侮等。学 德高超的,也是以友好的态度,无代价的协助他人。所以净土中,决没有「强凌 弱众暴寡」的事情。第四、没有怨敌:经里常说:诸上善人聚会一处。是和颜相 向,彼此间如兄如弟、如姊如妹的。总之、净土着重于群众的和合共处,是超越 了私有的家庭制度和狭隘的国家主义的。有友爱而没有怨敌,这真是达到了天下 一家,世界大同的地步。不然、就是把整个世界强力的变为一家,还不是「强凌 弱众暴寡」而已,也就不像净土了。

  论到王,净土也有二类:一类是有王的,如说弥勒当来下生的时候,有轮王 治世。金轮圣王,不是凭借武力而统治天下的。全由于思想的道德的感化,使人 类在理想的生活中,人人能和乐共处。这一类净土,还是有政治组织的。第二类是无王的,这是大乘不共的净土。佛称为法王,这不是说佛陀统治净土的群众, 而仅是在思想上、行为上,受佛的指导,以期达到更究竟更圆满的境地。这一种 净土,没有政治组织形态,近于一般所说的无政府主义。

  三、身心的净化:生在净土中的,在诸上善人的教导下,人人是向前进步的 。大家一致的以佛法──上成佛道,下度众生为理想,照着佛所指引的道路去修 学。离贪瞋痴,所以没有老病死的苦痛。都能不退失菩提心,一心一意地,修学为利乐众生而发心趣入大乘。

  净土有关于众生界的净化,平等与自由的特质,是必备的。但净土的平等与 自由,是着重于思想的教化。众生身心的净化,做到无我无我所;这决不是由于 发展自我,而从严密的统制中得来。从佛法的立场看,世间一般的思想,都是从 我我所出发的,所以都难于达到理想的境地。佛教的净土思想,是应人类的共同 要求而出现的;而达到净土的理想与方法,和世间一般的思想不同。即佛法是在 无我无我所的盘石上,去实现自由平等的净土。净土的学者,应正确理解净土的 境界!

  弥勒菩萨,当来下生成佛,这是佛法中所共认的。弥勒Maitreya,华言 慈。修因时,以慈心利他为出发点,所以以慈为姓。一般学佛人,都知道弥勒菩 萨住兜率天,有兜率净土;而不知弥勒的净土,实在人间。弥勒,在未成佛前, 居兜率天内院,这是天国的净化。『佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经』,就是说 明这个的。求生兜率净土,目的在亲近弥勒,将来好随同弥勒一同来净化的人间 ,以达到善根的成熟与解脱;不是因为兜率天如何快活。弥勒的净土思想,起初 是着重于实现人间净土,而不是天上的。这如『弥勒下生经』所说。『弥勒下生经』,中国曾有五次翻译。说到弥勒下生的时候,有轮王治世。弥勒在龙华树下成佛,三会说法,教化众生。人间净土的实现,身心净化的实现;这真俗、依正 的双重净化,同时完成。佛弟子都祝愿弥勒菩萨,早来人间,就因为这是人间净土实现的时代。

  弥勒人间净土的思想,本于『阿含经』,起初是含得二方面的。但后来的佛 弟子,似乎特别重视上生兜率天净土,而忽略了实现弥勒下生的人间净土。佛教 原始的净土特质,被忽略了,这才偏重于发展为天国的净土,他方的净土。所以 『佛法概论』说:净土在他方、天国,还不如说在此人间的好。总之、弥勒净土 的第一义,为祈求弥勒早生人间,即要求人间净土的早日实现。至于发愿上生兜率,也还是为了与弥勒同来人间,重心仍在人间的净土。

  弥勒净土的真意义,逐渐的被忽略:然人间净土,依然是人类的共同要求, 照样的活跃于佛弟子的心中。这一发展,应先说明弥勒与「明月」有关。明月, 是黑暗中的光明,与太阳的光明不同。清凉与光明,为佛弟子的理想。『弥勒大 成佛经』,赞颂弥勒说:「光明大三昧,无比功德人」。接着说:「南无满月… …一切智人」。这是以满月的辉光,形容弥勒的确证。『弥勒菩萨所问经』也说 :「遍照明三昧,普光明三昧,普遍照明三昧,宝月三昧,月灯三昧」。由此等 文句,可证明弥勒与月光的关系。这象征着此界是五浊恶世,苦痛充满,惟有弥 勒菩萨的慈济,才是黑暗的光明;这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现 了!这样、可以说到月光童子或月光童子菩萨了。『月光童子经』,最初的译本 ,是竺法护译的。月光童子,传说即是以火坑毒饭害佛的德护长者的儿子。月光 童子或月光菩萨,与弥勒的思想相融合:所以有月光童子菩萨出世,天下太平的 传说。可断为符秦或姚秦时代所译的(『月光童子经』异译)『申日经』说:「 月光童子当出于秦国,作圣君,受我经法,兴隆道化」。刘宋失译的『佛说法灭 尽经』,也有:「月光出世,得相遭值,共兴吾道五十二岁」的预记。月光童子 的预言,于中国流行极广。如梁僧佑的『出三藏集记』「疑伪录」,即载有『观 月光菩萨记』、『佛钵记』、『弥勒下教』等书。隋法经『众经目录』,更载有 『首罗比丘见月光菩萨经』等。这些,都说到中国经过极度混乱,大火灾,月光 童子出现于世。这时候,天下奉行佛法,世界太平。虽说这是可疑的伪经,但原 始的传说,见于西来的译典。而且这正可以说明,弥勒人间净土的思想,是怎样在中国广大的佛教人间,起着热烈的盼望!到隋代,那连提梨耶舍译(『月光童 子经』异译)的『德护长者经』即说:「此童子于阎浮提大隋国内作大国王」。 这在佛弟子的心目中,隋文帝是有实现可能的,但在炀帝手中失败了。唐菩提流 志译的『宝雨经』也说:「月光……第四五百年中,法欲灭时,汝于此瞻部洲, 东北方摩诃支那国……为自在王」。这是意味着武则天的,但也不曾能发展完成 。这种思想,还是永远的存在于佛化中国的人民心中。到盛唐以后,与外道的摩尼教相结合,孕育为「明王出世,天下太平」的思想(当时密宗的本尊,也都有 称为明王的)。到元末,发展为秘密组织,这就是历史上有名的白莲教。他们理想中的明王,与弥勒菩萨、月光童子出世的思想,还是一脉相承的。所以白莲教 也以天下大乱,弥勒出世为号召。至于名为白莲教,那是因为宋代,结白莲社念佛,上至宰相,下至平民,到处非常普遍。但莲社是求生西方,念阿弥陀佛的; 白莲教虽采取白莲的名义,而希望弥勒下生,人间净土出现。不过佛教的思想更 衰落,融合外道思想,经过秘密组织,越来越神秘了!抗战时期,贵州一位姓龚的,还自说是弥勒佛出世呢。弥勒人间净土,给予中国人的影响极大。可惜的是 :中国是儒家思想的天下,佛教不能实现政治的净化;不能引净土的思想而实现 于人间,得到正常的发展。明代的朱元璋,曾经出家,又加入白莲教。但朱元璋 ,虽为了生活无着,做过和尚,但缺少佛法的正当认织。所以在政治胜利的发展 中,他结合了儒家的思想,背叛广大人民的光明愿望,渐与弥勒净土的思想脱节 。朱元璋建立的政权,说极权比什么都极权,说封建比任何一朝都封建。月光童子出世和弥勒下生的思想,千多年来的发展,鼓舞了中国人对于人间净土的要求 与实行,而一直受着家本位的文化的障碍,不曾实现。所以说弥勒净土,必须理 解这人间净土的特性。有的把这人间净土忘却了,剩下求生兜率净土的思想;以为求生兜率,比求生西方净土要来得容易,这是没有多大意义的教说。

  一 阿弥陀

  古人说:「诸经所赞,尽在弥陀」,这是的确的。大乘经广说十方净土,但 特别着重西方阿弥陀佛的极乐净土。阿弥陀的净土,可说是大乘净土思想的归结 。中国佛教特别宏扬西方净土,这不是没有理由的。依佛法说,佛法是平等的, 一切佛所证悟的,福德、智慧、大悲、大愿,一切是平等的。所以,如说阿弥陀 佛立四十八愿,或说弥陀特别与此土有缘,这都不过是方便说。那末、为什么在无边的净土中,无边的佛中,大乘经特别赞叹西方净土与阿弥陀佛?这是值得研究的。

  梵语amita,译为无量。阿弥陀佛──无量佛的含义,应有通有别。通,指一切佛,即无量无数的佛。在佛法的宏传中,无量佛的意义特殊化了,成为指方 立向的,专指西方极乐世界的阿弥陀佛。这通别二义,虽没有明文可证,但确是 显然可见的。今举二部经来证明:一、『观无量寿佛经』,这是专明观西方极乐 世界的依正庄严的。第九观,观阿弥陀佛的色身相好。于观想成就时,经上说: 「见此事者,即见十方诸佛」。「作是观者,名观一切佛身」。意思是说,见阿 弥陀佛,即是见十方一切诸佛。观阿弥陀佛,即是观十方一切诸佛。二、『般舟 三昧经』,这也是专明阿弥陀佛的念佛三昧。本经一名『十方现在佛悉在前立定 经』。修观成时,经里说:「现在诸佛悉在前立」。专观阿弥陀佛,而见现在一 切佛,这与观经的「见此事者,即见十方诸佛」,完全一致。由此可见,观阿弥 陀──无量佛,即是观一切佛。虽然以阿弥陀佛为一佛的专名,但对于这一切佛 的通义,也还保存不失。阿弥陀,在一切佛中,首先得到名称的优势。这在大乘 佛法的「一切即一,一即一切」的意义中,是容易理解的。阿弥陀佛的为人所特 别赞叹宏传,这是重要的理由。

  在梵语amita的后面,附加a^bha─amita^bha,译义即成无量光。无量光, 是阿弥陀佛的一名。仔细研究起来,阿弥陀佛与太阳,是有关系的。印度的婆罗 门教,有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说,然在大乘普应众机的过程中, 太阳崇拜的思想,也就方便的含摄到阿弥陀中。这是从那里知道的呢?一、『观 无量寿佛经』,第一观是落日观;再从此逐次观水、观地、观园林、房屋,观阿弥陀佛、观音、势至等。这即是以落日为根本曼荼罗;阿弥陀佛的依正庄严,即 依太阳而生起显现。「夕阳无限好,祇是近黄昏」,这是中国人的看法。在印度 ,落日作为光明的归宿、依处看。太阳落山,不是没有了,而是一切的光明,归藏于此。明天的太阳东升,即是依此为本而显现的。佛法说涅槃为空寂、为寂灭 、为本不生;于空寂、寂静、无生中,起无边化用。佛法是以寂灭为本性的;落 日也是这样,是光明藏,是一切光明的究极所依。二、『无量寿佛经』(即『大 阿弥陀经』)说:礼敬阿弥陀佛,应当「向落日处」。所以、阿弥陀佛,不但是 西方,而特别重视西方的落日。说得明白些,这实在就是太阳崇拜的净化,摄取太阳崇拜的思想,于一切──无量佛中,引出无量光的佛名。

  若在梵语amita后面,附加a^yus─amita^yus,译义即是无量寿,这也是阿 弥陀佛的一名。大乘经里常说:佛是常住涅槃的,佛入涅槃,不是灰身泯智的没 有了,这和日落西山的意义一样。所以佛的寿命,是无量无边的。佛的常住、无量寿,也是一切佛所共同的。

  总合的说,阿弥陀──无量,这是根本的,『般舟三昧经』如此。说为无量 光,如『鼓音声王陀罗尼经』的阿弥多婆耶。无量寿,如『无量寿佛经』。光是 横遍十方的,这如佛的智慧圆满,无所不知。大乘经每于佛说法前,先放光,即 是象征慧光的遍照(波斯、印度宗教,都崇拜火光,也是看作生命延续的)。光 明,在一般人看来,是象征快乐、幸福、自由的。佛法的智慧光,即含摄福德庄 严的一切自在、安乐。依世间说,世间都希望前途是光明的,是无限光明的。无 限光明──幸福、安乐、自由的希望中,充满了无限的安慰,这是人类的一致企 求。无量寿,寿是生命的延续。众生对于生命,有着永久的愿望。因此、耶教教 人归依上帝得永生;道教教人求长生不老。人人有永恒生命的愿望,这是外道神 我说的特色。人类意识中的永恒存在的欲求,无论是否确实如此,但确是众生的 共欲。这在大乘佛法中,摄取而表现为佛不入涅槃的思想。不入涅槃,即是常住 ,也即是对于众生要求无限生命的适应。佛的光明是横遍十方的;佛的寿命是竖 穷三际的。在无限的光明、无限的寿命中,既代表着一切诸佛的共同德性;又即能适应众生无限光明与寿命的要求。因此、阿弥陀,不但一切即一、一即一切的 等于一切诸佛;而无限光明、无量寿命,确能成为一切人的最高崇拜。在后期的密宗的大日如来,也即是以太阳的光明遍照而形成的(太阳,在世俗中就是永恒 的光明)。现代修持净土的,每着重在极乐世界的金沙布地、七宝所成等,这在弥陀净土的思想中,显见是过于庸俗了。

  无量,无量光,无量寿,为阿弥陀佛的主要意义。但在阿弥陀佛思想的流传 中,又与「阿弥唎都」相融合,如『拔一切业障得生净土陀罗尼』(简称「往生 咒」)所说的「阿弥唎都」。「阿弥唎都」am!rta,(或音译为阿蜜!2菤多),为印 度传说中的「不死药」(中国人称为仙丹)译为甘露。佛法中用来比喻常住的涅 盘,所以有「甘露味」,「甘露门」,「甘露道」,「甘露界」,「甘露雨」等 名词。阿弥唎都,音与阿弥陀相近;而意义又一向表示永恒的涅槃,与阿弥陀的 意义相合,所以到密宗就或称为「阿弥唎都」了。 二 阿弥陀与阿!B粊

  要理解阿弥陀佛的伟大,应从比较中去发明。今先从阿弥陀与阿!B粊的关系来 说。在十方净土中,有二处是古典而又重要的:一、东方的妙喜世界(或称妙乐 国土)。有佛名阿!B粊──不动。二、西方的极乐世界,有佛名阿弥陀。阿!B粊佛土 ,与『大般若经』、『维摩诘经』等,有密切关系,着重在菩萨的广大修行而智 证如如。汉末,就有『阿!B粊佛国经』的译本。经中说:此佛以广大行愿成就的世 界,是非常清净庄严的;阿!B粊佛般涅槃后,有香象菩萨位居补处。『般若经』着 重菩萨大智,说到他方佛土,即以东方阿!B粊佛土,香象菩萨等为例。阿难及一切 大众,承如来力,见东方阿!B粊佛土。『维摩诘经』,发扬菩萨大行,庄严佛国。 这在『维摩诘经』的「见阿!B粊佛国品」,说到维摩诘是从阿!B粊佛土没而来生此间 的。时会大众,以维摩诘力,见东方阿!B粊佛国。这是大乘初兴于东方的古典的佛 净土。谈到往生阿!B粊佛国的经典,还有许多,不过没有阿弥陀佛极乐世界的普遍 。求生阿!B粊佛土,虽不专重念佛,但也有说到,着重在胜义智慧的体证空寂── 法身。如『维摩诘经』说到观佛时说:「观身实相,观佛亦然」。『阿!B粊佛国经 』也说:「如仁者上向见(虚)空,观阿!B粊佛及诸弟子等并其佛剎,当如是」。 一切法如虚空,即一切是法性、法身;这是与般若的思想相应的。中国流行的大 乘佛教,重视念佛及净土,但对于这一方面,是太忽略了。

  阿弥陀佛,可说与『华严经』「入法界品」有关。「入法界品」末,普贤菩 萨十大愿王的导归极乐,虽译出极迟,但确是早有的思想。佛陀跋陀罗译的『文 殊师利发愿经』,即普贤行愿品的颂文。此外、如东晋译的『文殊师利悔过经』 ,『三曼陀跋陀罗(普贤)菩萨经』,意义也与「行愿品」一样:往生极乐世界 。如「忏悔文」称阿弥陀佛为「法界藏身阿弥陀佛」,无量寿佛经的列众序德中 ,说具「普贤行」。这都可见阿弥陀佛与『华严经』「入法界品」──「普贤行 愿品」的关系。『华严经』的「入法界品」,善财童子五十三参的第一位善知识 ,就是念佛法门。念佛的国土、名号、相好、降生、说法等,是从假相观着手的 ,这与『般若经』及『观阿!B粊佛国经』的着重在真空观,见一切法如即见如来, 法门多少不同。『华严经』「兼存有相说」,这与后起的密宗,及极乐净土思想,都有深刻的关系。『维摩诘经』,一名『不可思议解脱经』。「入法界品」, 名『大不可思议解脱经』,这也是极有意义,而值得注意的。

  再综合来说:有『月明童子经』,说月明菩萨,先发心修行求生阿!B粊佛国; 从阿!B粊佛国没,再生阿弥陀佛国。另有『决定总持经』,说到月施王供养辨积菩 萨本生。这位辨积菩萨,即是东方世界阿!B粊佛;而月施王,即是西方阿弥陀佛。 从这二部经看来,是先阿!B粊而后阿弥陀的。然『贤劫经』说:无忧悦音王,供养 护持无限量宝音法师。法师即阿弥陀佛;王即阿!B粊佛;王的千子,即贤劫千佛。 这于贤劫千佛以前,合明阿弥陀佛与阿!B粊佛;阿弥陀是先于阿!B粊的。东西二方所 表现的净土虽有不同,然从全体佛法说:阿!B粊译为不动,表慈悲不瞋,常住于菩提心;依般若智,证真如理,这是重于发心及智证的。阿弥陀译为无量,以菩萨 无量的大愿大行,如『华严经』所说的十大愿行,庄严佛果功德;一切是无量不 可思议。无量──无量寿、无量光,着重佛的果德。所以阿弥陀佛净土,为佛果 的究竟圆满;阿!B粊佛净土,为从菩萨发心得无生法忍。这二佛二净土,一在东方,一在西方。如太阳是从东方归到西方的,而菩萨的修行,最初是悟证法性── 发真菩提心,从此修行到成佛,也如太阳的从东到西。阿!B粊佛国,重在证真的如如见道。阿弥陀佛国,重在果德的光寿无量。这在密宗,东方阿!B粊为金刚部,金刚也是坚牢不动义。西方阿弥陀为莲花部,也有庄严佛果的意义。所以、这一东 一西的净土,是说明了菩萨从初发心乃至成佛的完整的菩提道。也可解说为弥陀 为本性智,而起阿!B粊的始觉(先弥陀而后阿!B粊)。但现在的念佛者,丢下阿!B粊佛 的一边,着重到西方的一边,不知如来果德的无量,必要从菩萨智证的不动而来 ;惟有「以无所得」,才能「得无所碍」。忽略了理性的彻悟,即不能实现果德 的一切。所以特重西方净土,不能不专重依果德而起信。不解佛法真意的,不免 与一般神教的唯重信仰一样了。在大乘佛教的健全发展中,大乘行者的完整学程 中,理智的彻悟与事相的圆满,是二者不可缺一的。印度佛教,即渐有偏颇的倾 向;中国的佛教,始终是走向偏锋,不是忽略此,就是忽略彼。如禅者的不事渐 修,三藏教典都成了废物;净土行者的专事果德赞仰,少求福慧双修,不求自他兼利,只求离此浊世,往生净土。阿弥陀佛与净土,几乎妇孺咸知;而东方的阿 !B粊佛国,几乎无人听见,听见了也不知道是什么。这是净土思想的大损失!

  三 阿弥陀与弥勒

  阿弥陀佛有净土,弥勒菩萨也有净土,现在从这二种净土的关系来说。前面 曾谈到,弥勒菩萨与月亮有关;阿弥陀佛与太阳有关。月亮和太阳的光明是不同 的:阿弥陀佛如太阳的光明,是永恒的究竟的光明藏。弥勒菩萨如月亮的光明, 月亮是在黑暗中救济众生的。西方净土,代表着佛果的究竟的清净庄严,弥勒净 土代表着在五浊恶世来实现理想的净土。也可以说:西方净土是他方净土,容易 被误会作逃避现实;而弥勒净土是即此世界而为净土。阿弥陀佛是十方诸佛的特 殊化;弥勒菩萨也是这样的,虽不是十方诸佛的特殊化,然是此世界中一切佛的 特殊化。这个世界,此时称为贤劫,在贤劫中有千佛出世。『正法华经』说:「 临寿终时,面见千佛,不堕恶趣。于是寿终生兜率天」。命终的时候,面见千佛,即是贤劫千佛;生兜率天,即是往生弥勒净土。依『观无量寿佛经』等修阿弥 陀佛观,可见十方现在佛;生西方极乐世界。而此界的贤劫千佛,净土的实现, 与兜率净土相等。贤劫千佛,也是佛佛平等的。面见千佛,升兜率天,如与见现 在一切佛,生极乐国比观,即容易明白。约佛果功德的究竟圆满说,弥勒净土是 不如弥陀净土的;约切身处世的现实世界说,贤劫中人,是希望这个世界的苦痛 得到救济,那末月光童子出世与弥勒净土,是更切合实际的。我们学佛,应求成 佛的究竟圆满;然对当时当地的要求净化,也应该是正确而需要的。在这点上, 弥勒净土的信行,才有特别的意思!

  四 阿弥陀与药师佛

  再把阿弥陀与药师佛来合说:关于药师佛,与密部有关系,先见于密部的『 灌顶神咒经』。从药师的名义说,表示佛为大医王,救济世间疾苦的。后来译出 的『药师经』,如弥陀有四十八愿,药师如来有十二大愿;有夜叉、罗剎为护法,这是早期的杂密(也称事部)。在初期的大乘经中,是没有他底地位的。此经 译到中国来,对于药师佛的东方世界,中国人有一特殊意识,即东方是象征着生 长的地方,是代表生机的,故演变为现实人间的消灾延寿。阿弥陀佛在西方,西 方是代表秋天的,属于肃杀之气,是死亡的象征。『净土安乐集』,解释阿弥陀 净土何以在西方时,即这样说:「日出处名生,没处名死。藉于死地,神明趣入 ,其相助便,是故法藏菩萨愿成佛在西,悲接众生」;故西方净土为人死后的所 生处。这样、东方药师佛,成了现生的消灾延寿;西方的阿弥陀净土,即成了死 后的往生。这在中国人心中,有意无意间,成了一种很明显的划分。所以西方净 土盛行以后,佛法被人误会为学佛即是学死。到此、阿弥陀佛的净土思想,可说 变了质。西方净土,本是代表了──无量光无量寿的永恒与福乐的圆满,这那里 是一般所想象的那样!中国人特重西方净土,也即是重佛德而忽略了菩萨的智证 大行(阿!B粊佛国净土);又忽略了现实人间净土(弥勒净土)的信行;这已经是 偏颇的发展了。等到与药师净土对论,弥陀净土,也即被误会作「等死」「逃生 」,这那里是阿弥陀佛净土的真义!阿弥陀佛净土的信行者,应恢复继承阿弥陀 佛的固有精神!

  土,即世界或地方,有共同依托义。如说:个人业感的报身是不共;而山河 大地等却是共的,即共同能见,共同依托,共同受用。所以、依此世界的众生, 能互相增上,彼此损益。佛法是自力的,如『亲友书』说:「生天及解脱,自力 不由他」。又如俗说:「各人吃饭各人饱,各人生死各人了」,此可见佛法为彻 底的自力论。但这专就有情业感的生死报体──根身说;若就众生的扶尘根,及一切有情业增上力所成的器世间说,就不能如此了。众生与众生,在剎土的依托 受用中,互相增上,互相损益;佛与众生,在剎土中,也有增上摄益的作用。这 样、佛有净土,摄化众生,众生仰承佛力而往生净土,即不是不合理的。世间多 有此类事例:如孟子小时候,孟母曾三迁住处,即深知环境的良好或窳恶,会影响身心。又如有些人,在某一环境里,颇能活动;换一环境,就不行了。一般所 说的环境能决定意志,也是有他部分的真实性。所以佛与众生展转增上的净土说 ,确实是合理的。

  『仁王经』说:「三贤十圣居果报,唯佛一人登净土」,这是约究竟圆满的 常寂光土说;就是最后身菩萨,还有一分业感异熟存在,所以不能与佛净土相应 。『智度论』(一0)说:普贤菩萨「不可量,不可说,住处不可知」,也约法 性遍一切土说。如约此净土说,求生净土的思想,是不会产生的。然而、佛不但 究竟圆满的安住最清净法界中,于因中修菩萨行时,也确是以摄取净土、摄化众 生为二大任务的。这是大乘行者,对于环境能影响意识,也有深刻了解的明证。 菩萨庄严净土,一方是由菩萨福德智慧所感得的应有胜德;一方也是为了摄化众 生,使众生在良好的环境内,更能好好的修行,而庄严净土。所以一法界中,本 无佛无净土可说;而适应众生机感,却确乎有佛有净土,这是大乘的共义。

  常寂光土,不摄化众生,姑且不论。先说佛的受用净土。佛以福智庄严,依世俗说胜义,佛也感得究竟圆满的清净土──十八圆满土。分证真如的大地菩萨 ,生此佛净土中。约佛为自受用净土;约菩萨说,为佛的他受用净土。自他受用 净土,经中本少分别。这样的净土中,唯是一乘法。约此净土说,也无求生净土 的意义。因为这是菩萨分证真如必然而有的净土,虽没有佛那样圆满,而遍无差 别,无此无彼。如要说为差别,那末经中说:「十方净土随愿往生」,也非一般众生所能求得往生的。

  经中所说,众生发愿求生的净土,不是受用土,而是佛的应化净土。应化土 ,适应众生的机感,示现不同:有唯一乘而无三乘的,如阿弥陀净土;有通化三 乘,有菩萨、有声闻、缘觉的,如阿!B粊佛土;有通化五乘的,不但有二乘、菩萨 ,还有人天乘的,如弥勒净土──这都是净土。但应化土不一定示现净土,也可 应化秽土;说三乘法的,如释迦的示现娑婆国土。应化土有各式各样的,都与众 生特别有关。然此应化土,究是佛土,还是众生土呢?世界,不是个人的,是共 的。经说佛土,佛应化世界中,摄导众生,所以说这是某某佛土。约世间说,这不但是佛的,也是众生的。即众生业感增上有此报土;而佛应化其中,即名佛的 应化土。如释迦示现此间的五乘秽土,弥勒成佛时的五乘净土;众生业感的因素 ,极为重要。但通化三乘,唯教一乘的净土,即稍有不同。依大乘经说,佛为摄 受众生,现此清净土,固然是佛的净土。然菩萨在此净土中,除上随佛学外,也 是为了摄引一分众生同生净土的。如极乐世界,不但有阿弥陀佛,还有大势至等 诸大菩萨。诸大菩萨,都是由自己的福慧、善根,与佛共同实现净土的。这样的 净土,以佛为主导,以大菩萨为助伴,而共同现成净土;佛菩萨的悲愿福德力, 最为重要。其它未证真实的众生,也来生净土。如约众生自身,是不够的,这必 须:一、佛的愿力加持;二、众生的三昧力;三、众生的善根力成熟。能这样, 众生也生净土去了,这是阿!B粊佛国经中说的。佛菩萨成熟了的净土,摄引一分众 生于中修行,是约佛与众生展转增上相摄说。所以、究竟的佛土,是佛而非众生 的。如释迦剎土,弥勒净土,虽也以善根力、愿力而生,但主要是众生业感土; 佛应化其中,不过摄导一分有缘众生而已。佛与众生展转增上相摄的净土,是菩 萨行因时,摄化一分同行同愿者共所创造的,依此摄受一分众生,使众生也参加 到净土中来。这是净土施教的真正意义,也是净土的特色所在,如弥陀净土、阿!B粊净土等。

  在佛土与众生土中,还有菩萨净土。证悟真如以上的菩萨,所有净土,唯识 家说是佛的他受用土。约菩萨说,即菩萨的自受用土。天台宗说是实报庄严土, 与佛的清净法界土,有一分共义,不过没有究竟吧了!所以由菩萨的福慧,与佛共同受用大乘法乐。可说佛受用土,也可说菩萨受用土。这样、究竟的彻底的说 ,佛净土,绝对不是唯佛一人,还有许多菩萨。经中说到受用净土,也还是无量 大众所围绕。这些菩萨,都由自力来到净土的。应化土,如弥陀,阿!B粊佛土,有 无量菩萨,也不一定是发愿往生的;净土中有佛,即有菩萨。是佛的应化土,也 是一分大菩萨的应化土。总之、说到净土,即是诸佛、菩萨与众生展转互相增上 助成的。在佛土与众生土间,不能忽略菩萨与佛共同创造净土,相助摄化众生的 意义。

  一 庄严净土

  中国净土宗,发展得非常特别。但知发愿往生,求生净土,而净土从何而来,一向少加留意。一般都以为,有阿弥陀佛,有佛就有净土,而不知阿弥陀佛, 并不是发愿往生而得净土的。大乘经中,处处都说庄严净土,即菩萨在因地修行 时,修无量功德,去庄严国土,到成佛时而圆满成就。现在只听说往生净土,而 不听说庄严净土,岂非是偏向了!一切菩萨在修行的过程中,必然的「摄受大愿 无边净土」,『大般若经』说:以种种世界,种种清净,综合为最极清净最极圆 满的世界;菩萨发愿修行去实现他。一切大乘经如此说,如弥陀净土,就是这样 的好例。『无量寿佛经』说:阿弥陀佛过去为法藏比丘时,有世自在王佛为他说 二百一十亿的净土相。法藏听了这各式各样的不同净土,就发大愿,要实现一最清净最圆满的净土。一切菩萨无不如此,所以说「摄受大愿无边净土」;这是菩 萨行必备的内容。菩萨的所以摄取净土:一、一切诸佛成就清净庄严净土,菩萨 发心学佛,当然也要实现佛那样的净土。二、为什么要实现此净土?不是为自己 受用着想,而是为了教化众生。有净土,就可依净土摄化众生;摄引了众生,即 可共同的实现净土。摄取净土以摄化众生,这是净土的要义;净土是从为利益众 生而庄严所成,不是从自己想安乐而得来的。

  庄严净土,为大乘行的通义;今且据『维摩诘经』的「佛国品」,以阐明菩 萨庄严净土的意义。经上说:「众生之类,是菩萨净土」。菩萨修净土,是由于 众生类。如造房屋,必以地为基础。菩萨净土,不离众生。惟有在众生中,为了 利益众生,才能实现净土。所以净土说,不是逃避现实,而是与大乘法相应的。 论到「众生之类」,是菩萨常从四事观察:即用什么世界能使众生生起功德?应 以什么国土能调伏众生,使烦恼不起?以什么环境,能使众生生起大乘圣善根来 ?要以怎样的国土,方能使众生契悟佛知佛见?因众生的根性不同,生善,灭恶,起大乘善根,入如来智慧,也就要以各式各样的环境去适应众生,摄化众生; 即于此适应众生的根性好乐中,创造优良的净土,使众生能得生善等利益。庄严 净土,不是为了自己,而是为了大众,此约应机现土说。约菩萨的修行,摄导众 生,成就净土果德说,那末经中又说:「直心是菩萨净土,菩萨成佛时,不谄众 生来生其国;深心是菩萨净土……」等。简略的说,发菩提心,慈悲喜舍,六度 ,四摄,菩萨一切功德行,都是成就净土因。如直心,是质直坦白,而无险曲的 心,菩萨以此为法门,以此化众生,即自然的与不谄曲的众生相摄增上,也能化 谄曲的众生心为直心。不谄众生与菩萨结了法缘,到菩萨成佛时,不谄众生也就 来生其国了。庄严净土的菩萨──摄导者,以六度万行度众生;修六度万行的众 生,受了佛菩萨的感召,也就来生其国。实际上,这样的实现净土,是摄导者与 受摄导者的共同成果。因此,不能想象为实现了的净土,唯佛一人,而必是互相 增上展转共成的。菩萨是启发的领导者,要大批的同行同愿者,彼此结成法侣, 和合为一的共修福慧,才能共成净土。约佛说,这是自受用佛土;约菩萨说,这还是菩萨自力感得的应有净土。不知庄严净土,不知净土何来,而但知求生净土 ,是把净土看成神教的天国了。了知净土所来,实行发愿庄严净土,这才是大乘 佛法的正道。往生净土,是从佛与众生展转增上的意义中,别开方便。太虚大师 示寂后,范古农的悼文中说:大师倡导的是正常道,他自己行的是方便道。正常 道,即大乘菩萨法的净土正义;方便道,是从正常道而别生出来的。庄严净土, 是集菩萨功德所共同实现的,为大乘法的真义,这是应特别注意的!

  二 往生净土

  一、一般的往生法:往生净土的法门,有通有别。通是修此法门,可以往生 十方净土;别是特殊的方便,着重于往生极乐世界。

  净土是清净而理想的环境。菩萨庄严净土,为了摄化众生;众生受了菩萨恩 德的感召,即向往而来生其中。于净土修行,多便利,少障碍,所以必得不退转 ,不会落入二乘及三恶道中。往生净土的信行,大乘经是一致的。那末怎样才能往生净土呢?今略引二经来说明。一、『维摩诘经』(下)说:「菩萨成就八法 ,于此世界行无疮疣,生于净土」。八法是:「饶益众生而不望报」,即纯从利 益众生出发。不为自己打算。「代一切众生受诸苦恼,所作功德尽以施之」。苦 痛归自己,福乐归他人,真是菩萨的心行。「等心众生」,即以平等心对待众生 ,使众生得到平等的地位。对于修大乘法的「菩萨,视之如佛」,起尊敬心。「 所未闻(的甚深)经,闻之不疑」,不生诽谤心;也「不」以为自己所修是大乘 法,如何深妙,「与声闻而相违背」。真能通了佛法,大小乘间,是可得合理会 通的。「不嫉彼供」,即别人得供养,不要嫉妒他;「不高己利」,如自己得利 养,不因此而生高傲放逸。「常省己过,不讼彼短」,即多多反省自己的错误, 少说别人的过失。「一心求诸功德」。这八法,是菩萨为人为法,对自对他的正 常道。但能依此修去,就是往生净土的稳当法门。

  二、『除盖障菩萨所问经』(一七)说:「菩萨若修十种法者,得生清净诸 佛剎土」。十法是:「戒行成就」,「行平等心」,「成就广大善根」,「远离 [P43] 世间名闻利养」,「具于净信」,「精进」,「禅定」,「修习多闻」,「利根 」,「广行慈心」。『胜天王般若经』、『宝云经』、『宝雨经』,都有这样的 十法门。如「成就广大善根」,确是往生净土的要诀。『阿弥陀经』也说:「不 可以少善根福德因缘得生彼国」。『维摩经』与『宝云经』所说的净土法门,是 菩萨的常道,不求生净土而自然的生于净土:这是往生净土的必备资粮。

  二、特殊的往生法:中国流行的求生净土的念佛法门,即是往生极乐世界的 特殊方便行。然往生极乐净土的方法,也是有着不同方便的。现依往生极乐净土 的经典,略为条理来说明。

  一、『般舟三昧经』:古典的『般舟三昧经』,汉末就有了译本。这部经, 说到念阿弥陀佛,见阿弥陀佛,即见现在十方一切佛。着重观西方无量佛为方便 ,而能见十方的无量佛(『无量寿经』、『观无量寿经』、和『佛说阿弥陀经』 ,就着重于无量寿佛,所以特别着重于「临命终时」)。『般舟三昧经』所说的 念佛,是念佛三昧。念,为忆念或思惟。佛身的相好,及极乐世界的庄严,都不是一般众生的现前境界,必须因名思义,专心系念,使观境明显的现前,所以念 佛即是修念佛观。『阿含经』所说的四念处,三随念──念佛、念法、念僧法门 等,也都是这样念的。念是系心一处,令心明记不忘。与念相应的慧心所,于所 缘极乐依正的境界,分别观察。这样的念慧相应,安住所缘;如达到「心一境性 」──定,就是念佛三昧成就了。如三昧成就时,就见无量佛,也即是见十方佛 。得念佛三昧,未得天眼,也并未去佛国,也不是佛来此间,但在三昧中,可以 明了见佛。不但见佛,还可以与佛相问答:如何能得生极乐世界?佛即告以当忆 念我。不要以为在三昧中见佛问答是奇特的事!这在修持瑜伽行──禅观的,都 是如此的。如密宗修到本尊成就;如无著菩萨修弥勒法,见弥勒菩萨,为说『瑜 伽论』。忆念阿弥陀佛的方便次第是:先念佛「具有如是三十二相,八十随形好 ,色身光明如融金聚,具足成就众宝辇舆,放大光明,如师子座,沙门众中说如 是法」,即是念佛色身或观想念佛。次念佛所说:「一切法本来不坏,亦无坏者 。如不坏色乃至不坏识;……乃至不念彼如来,亦不得彼如来」。这是观一切法 [P45] 性空,「得空三昧」;即是念佛法身,或实相念佛。这样的念佛,成就了三昧, 即可以决定往生西方极乐世界。这样的念佛三昧──三月专修,现在的念佛者, 是很少能这样的了。

  『般舟三昧经』的念佛法门,是着重于自力的禅观;虽有阿弥陀佛的愿力, 然要行者得念佛三昧、见佛,才能决定往生。这是不大容易的,为利根上机所修 的。所以龙树『大智度论』说:「三昧功难,如夜燃灯,见色不易」。中国古德 也说:众生心粗,观行深细,所以不易相应。大概因为不容易,所以一般净土行 者,即舍而不用,但这的确是求生极乐净土的根本法门! 二、『普贤行愿品』:『华严经』的「普贤行愿品」,也说往生极乐世界。 如一般所说:「普贤十大愿王,导归极乐」。这在品末,有明显的说明。普贤十 大愿王,也名十大行愿。这不但是发愿,还要实际的去修作。以此大愿大行的功 德,回向求生极乐世界。在一般所说的难行道与易行道中,此即属于易行道。但 『普贤行愿品』,不说念佛,而依次说为「礼敬诸佛,称赞如来,广修供养,忏悔业障,随喜功德,请佛住世,请转*轮,常随佛学,恒顺众生,普皆回向」。 『普贤行愿品』,不像『般舟三昧经』说念佛三昧;也不同『无量寿经』,说专 心系念阿弥陀佛的依正庄严。但依普贤的广大行愿而修行,即可以发愿回向,往 生极乐。往生极乐的方便,本不限于念佛的。

  三、『无量寿经』:这是中国古德所集的净土三经之一。这部经译来中土, 也极早。『大智度论』曾明白地说到『无量寿经』,是大乘初期流行的经典。中 国的译本很多,现存的:一、东汉支娄迦谶的初译。二、吴支谦的再译。这二种 译本,文义极相近,可推论为从月支所传来的;今合称为「支本」。三、曹魏康 僧恺的三译,简称为「康本」。四、唐菩提流支集译的『大宝积经』──十七、 十八卷,名「无量寿佛会」,今简称为「唐本」。五、北宋法贤也有译本,简称 「宋本」。在五种译本以外,还有宋代的王日休(自称龙舒居士,即「龙舒净土 文」的作者),参照各种译本,重新编写本,这就是普通流行的『大阿弥陀经』 ,今简称为「王本」。『无量寿经』中,初说阿弥陀佛摄取净土,立四十八愿(古本应为二十四愿);其中即有凡念我而欲生我国的,即得往生的愿文。继之、 说极乐世界的依正庄严等事。后论到三辈往生,即明示往生的条件与方法。关于 往生的三辈(应名为三品),各种译本所说的,虽有些出入,但根本的条件,是 :念阿弥陀佛,及发愿往生。不念佛,不发愿,即不会往生极乐世界的。所说的 念佛,经文但说「专念」,「忆念」,「思惟」,「常念」,「一心念」。作为 『无量寿佛经』略本的,俗称『小阿弥陀经』,有这样的说:「执持名号」,在 玄奘别译的『称赞净土佛摄受经』,即译为「思惟」。所以、执持也是心念执持 不忘。阿弥陀佛是他方佛,行者在经里看到,或听到佛的名号,于是继之去观想 极乐国土的依正庄严,这名为「思惟」或「执持名号」。『无量寿佛经』的念佛 法门,与『般舟三昧经』相通,都不是口头称念的。一心念佛,发愿往生,这是 求生极乐净土的二大根本因,上中下三品,都是一样的。此外,唐本、康本(宋 本大同)说得好:上中下三品往生,都要发菩提心。同样的发菩提心,所以又有 三品的不同,因为、上品人能专心系念,广修功德──比照别本,即是奉行六度 [P48] ,尤其是广修供养布施。中品人,虽不能专心系念,广修功德,但能随力随分, 随己所作的善事,回向净土。下品人,发菩提心而外,但凭一念净心相向,于阿 弥陀佛,于大乘经,能深信不疑。『大智度论』(九)也说:虽不广修功德,如 烦恼轻薄,信心清净,一心念佛,也就可以发愿往生。支译本所说三品往生的共 同行门,是「断爱欲」,无论是在家的出家的,求生净土,都要修梵行。还要「 慈心,精进,不当瞋怒,斋戒清净」。所不同的,上品是出家的──「作沙门」 ,「奉行六波罗蜜」。中品与下品往生的,不出家,不能广修众行,而且是虽知 念佛,而不免将信将疑的。其中、中品能随缘为善,「作分檀布施」,供养三宝 ;下品生的,但「一心念欲往生」,力最弱。这可见支译本的特色,重在断爱欲 ;至于要发愿往生,一心念佛,慈悲精进等,还是与唐本康本的精神一样的。一 心念佛,有没有不生净土的呢?唐本与康本都说:「唯除五逆(十恶),诽谤正 法」,不能往生;此外,都是可以往生的。『无量寿经』与『般舟三昧经』的往 生法门,略不同:『般舟三昧经』,专重三昧,往生唯限于定心见佛的;『无量寿经』,通于散心,但也还要一心净念相续。可以说,无量寿经的化机更广,但 除毁谤大乘及五逆十恶而已。

  一心念佛,要经多少时间,才可往生?这本是多余的问题,问题在是否念到 「一心不乱」。唐本和康本所说,上中二品,没有说到时间长短;下品是「乃至 十念」,「乃至一念」(中国学者即由此演出「十念念佛」法门)。上品中品, 都不是短期修行,发心修行到一旦功夫相应,即可以决定往生。下品人,虽善根 微薄,但以阿弥陀佛的愿力加持,如能一念或十念的清净心向佛,也可往生。一 念,即一剎那;十念,即净心的短期相续。这都是说明佛愿宏深,往生容易,即 一念或十念,也可能达到往生目的。一念与十念,支本作「一昼一夜」,「十昼 十夜」。究竟是一念与十念,还是一日夜与十日夜,没有梵本可对证,当然不能 决定。但不论是一念或十念,一日夜或十日夜,都是约时间说的。『无量寿经』 的往生净土,特别的着重在「临寿终时」,这给予中国净土宗的影响极大。『般 舟三昧经』,着重平时修行,以平时见佛,作为往生的确证。『无量寿经』,着重临命终时见佛往生。要求往生,必先见佛,见佛而后能往生,这还是『般舟三 昧经』和『无量寿经』一致的。见佛为往生净土的明证,有三辈人不同,见佛也 就不同。上品人,阿弥陀佛与海会大众来迎。中品人,见佛菩萨的化身;或译为 :行者心中现见佛菩萨相,这近于定境的见佛。下品人,临命终时,恍恍惚惚, 与在梦中见佛一样。三品往生的见佛,支译本说,不但在临命终时;在平时,上 品与中品,早已梦中见过佛了。这近于『般舟三昧经』的念佛见佛,但以定中为 梦中,即降低水准了。『无量寿经』的三辈往生,王本每有误改而不合于『无量 寿经』本义的。如一、支本的一日一夜或十日十夜,康本、唐本的一念或十念, 都约时间而说。而王本修改为「十声」。这因为,王龙舒时代所宏的净土法门, 早已是称念佛名;但这对『无量寿经』的本义,是有了重大的变化。二、唐本与 康本,三辈人都须发菩提心,才能往生。支本虽没有说要发菩提心,但也没有说 不要发心。王本说到下辈人,「不发菩提之心」,可以往生,这也是极大的变化 。往生西方净土,是大乘法门;大乘法,建立于发菩提心;离了发菩提心,即不成其为大乘了。所以世亲菩萨的『净土论』说:「二乘种不生」。西方极乐世界 ,是一乘净土;生到极乐世界的,都不退转于无上菩提。所以,一心念佛,求生 净土,发菩提心,实是净土法门的根本条件。『无量寿经』也如此说,而王本却 如此的改了。虽然不发菩提心,可以生极乐世界,也有经典的文证;但『无量寿 经』的本义,却决不如此!

  四、『观无量寿佛经』:『观无量寿佛经』,也是净土三经的一经。这部经 ,给与中国净土思想的影响更大。此经的译出极迟,刘宋时,!7淋良耶舍译。本经 开宗明义说:「欲生彼国者,当修三福:一者、孝养父母,奉事师长,慈心不杀 ,修十善业。二者、受持三皈,具足众戒,不犯威仪。三者、发菩提心,深信因 果,读诵大乘,劝进行者。如此三事,名为净业。此三种业,乃是过去未来现在 三世诸佛净业正因」。这三者,初是共世间善行;次是共三乘善行;后是大乘善 行。求生净土,这三者、才是正常的净因。可惜,后代的净土行者,舍「正因」 而偏取「助因」──方便道行;净土法门的净化身心世界的真意义,这才不能充分的实现!

  本经约禅观次第,观阿弥陀佛的依正庄严,发愿回向,共为十六观。初观落 日,即以落日为曼荼罗,从此观成极乐世界的依正庄严。第八为无量寿佛「像想 」(总观佛相);第九为「遍观一切色想」,即从观色身相好,而进观佛心慈悲 功德法身。十四、十五、十六,即明三品往生。三品各分三生,成九品,即一般 所说九品往生的根据。以『观经』与『无量寿经』对比,即显得『观经』的态度 ,更宽容,摄机更广大了。往生净土的上品人,都是发菩提心的──「一者至诚 心(维摩经作直心),二者深心,三者回向发心」。如「慈心不杀具诸戒行」 ,「读诵大乘方等经典」,「修行六念回向发愿」,是上品上生。如「不能读诵 大乘方等经典」,而能「善解第一义谛」,「深信因果不谤大乘」,是上品中生 。如「但发无上道心」,「信因果不谤大乘」,即是上品下生。上品所修的,即 前三净业中的第三类。中品往生的,都是三业善净的人,即人中的善人。如「修 行诸戒,不造五逆,无众过患」,是中品上生。若「一日一夜」持戒清净的,是中品中生。若不曾受持律仪,如世间君子正人,平时能「孝养父母,行世仁慈」 ,临命终时,听到阿弥陀佛依正庄严,发心往生,即是中品下生。中品所修的, 即前三净业中的前二类。所以生了净土,都先得四果。下品往生的,都是一些恶 人。如有「作众恶业」,但还「不诽谤方等经典」,可得下品上生。如「毁犯戒 」、「偷僧物」、「不净说法」(为了名利而宏法)的,可成下品中生。如「作 不善业,五逆十恶」的,也还能得下品下生。下品人,如此罪恶深重,平时不修 净业,怎么「命欲终时」,以善知识的教令「合掌叉手称南无阿弥陀佛」,就能 往生净土呢?「佛经意趣,难知难解」!如不能善解经义,是会自误误他的!

  『观无量寿佛经』所说的,与『无量寿经』,有三点显著的不同。一、『无 量寿经』说:往生净土的人,都要发菩提心;但『观经』,中品以下的往生者, 都是不曾发菩提心的(王日休即据此而修改『大阿弥陀经』)。二、『无量寿经 』明说:「唯除诽谤深法,五逆十恶」;而观经即恶人得往生为下品。三、关于 恶人,『无量寿佛经』的支本,于阿弥陀佛的愿文中,曾说(相当于三辈的下辈人):「前世作恶」,今生「悔过为道作善」,而不是说今生的恶人──五逆十 恶等。而『观经』,以下品三生为现生作恶者。这可见,观经的摄机更为广大, 平时不发大菩提心,不修佛法,为非作歹;只要临命终时,知道悔改,也就可以 往生了。

  有一特殊的意义,即宗教的施设教化,在于给人类以不绝望的安慰。若肯定 地说,这种人决无办法了,这在大悲普利的意义上,是不圆满的。任何人,无论 到了什么地步,只要能真实的回心,忏悔向善,这还是有光明前途的。大乘(一 分小乘也公认)法说:定业也是可以转变的。所以、可以作如此的解说:五逆十 恶而不能往生的,约不曾回心向善愿生净土说。『观经』说广作众恶──五逆十 恶人也能下品往生,是约临命终时,能回心说的。净土三根普被,大乘善行,共三乘善行,共五乘善行,乃至应堕地狱的恶行人,都能摄受回向。这在佛教大悲 普利的立场,善恶由心的意义,凡是肯回心而归向无限光明永恒存在的,当然可 以新生而同登净土的。但这里有一大问题,不可误会!平生不曾听闻过佛法,或一向生在邪见家,陷在恶行的环境里;或烦恼过强,环境太坏,虽作恶而善根不断。等临命终时,得到善知识的教诲,能心生惭愧,痛悔前非,即是下品往生的 根机。若一般人,早已作沙门,作居士,听过佛法,甚至也会谈谈。也知道怎样 是善的,怎样是不善的,而依旧为非作恶,自以为只要临命终时,能十念乃至一 念即可往生,这可大错特错了。或者以为,一切都不关紧要,临终十念即往生, 何况我时常念佛。以为一句「南无阿弥陀佛」,一切都有了;所以虽在佛法中, 不曾修功德,持斋戒,对人对法,还是常人一样的颠倒,胡作妄为。这样的误解 ,不但不能勉人为善,反而误人为恶了。所以『观无量寿佛经』的恶人往生,经 文非常明白,是临命终时,再没有别的方法;确能回心向善的,这才临终十念, 即得往生。如平时或劝人平时修行念佛的,决不宜引此为满足,自误误人!这譬 如荒年缺粮,吃!8嘝糠也是难得希有的了。在平时,如专教人吃!8嘝糠,以大米白面 为多事,这岂不是颠倒误人!

  『观经』,本为观佛依正庄严的念佛。但上品中品,着重于善根功德的发愿回向。除中品下生(一向不学佛法的善人而外),应该都能或多或少、或久或暂 的修观。中品下生及下品三人,除发愿回向外,着重于称名念佛──「合掌叉手 ,称南无阿弥陀佛」。因为临命终时,已无法教他观想了。依『观经』,称名念 佛,也是专为一切恶人,临命终时施设的方便法门。后代的净土行者,不论什么 人,只是教人专心口念「南无阿弥陀佛」,这那里是『观经』的本意?当然、称 名念佛法门,不限临命终时,也是古已有之,而不是中国人所创开的方便。

  五、『鼓音声王陀罗尼经』:往生净土的法门,还有持咒,这与密宗更接近 了。宋!7淋良耶舍所传的往生咒,以为「能灭四重、五逆、十恶、谤方等罪」。还 有梁失译的『鼓音声王陀罗尼经』,此经于开示十日十夜的念佛法门而外,又加 以十日十夜的持诵「鼓音声王大陀罗尼」。现在一般净土行者,于念佛后,都加 念往生咒。西藏所传,还有弥陀与长寿法合修等。

  称名与念佛,中国的净土学者,是把他合而为一的。但在经中,念佛是念佛 ,称名是称名,本来是各别的。论到佛法,本是一味的,依释尊的教化为根本。 因适应众生的机宜,小心小行的是小乘,大心大行的是大乘。虽法门有大小差别 ,而佛法要义,还是根源于一味的佛法而来。念佛与称名,也是如此。

  念佛是禅观,是念佛三昧,这是大小乘所共的。『智度论』(七)说:「念 佛三昧,有二种:一者声闻法中,于一佛身,心眼见满十方。二者菩萨道,于无 量佛土中,念三世十方佛」。大乘小乘的根本差别,还是有十方佛与无十方佛的 不同。密宗的修天色身,也是念佛三昧。不过他们所修的本尊,已从佛而转为菩 萨,从菩萨而转为夜叉、罗剎的忿怒身,所以不说观佛而称为修天了。于三昧中 见佛,佛为他灌顶、说法,这在大乘与小乘;显教与密教,也都是一样的。罗什 所译的『禅秘要法经』(中)第十八观,『坐禅三昧经』(上)治等分法,这都 是声闻念佛三昧。(下)专念十方佛生身法身,为大乘念佛三昧。又如『思惟略 要法』中,所说「得观像定」,「生身观法」,「法身观法」,是共声闻的。次说「十方诸佛观法」,「观无量寿佛法」,即是大乘的念佛三昧。还有宋昙摩密 多译的『五门禅经要用法』,也说有大小乘的念佛三昧。如要知念佛三昧的修行次第,可检读这几部禅经。『般舟三昧经』,也有次第可依。十六『观经』的依 落日为曼荼罗,生起极乐世界的依正庄严,都是修行念佛三昧的过程。这都要专 修定慧,才能成就。

  一般的持名念佛,经论作「称名」。称名,本不是佛教修行的方法,是佛弟 子日常生活中的宗教仪式。如佛弟子归依三宝,归依礼敬时,就称说「南无佛」 、「南无法」、「南无僧」。一分声闻及大乘教,有十方佛,那就应简别而称「 南无某某佛」了。佛弟子时时称名,特别是礼佛时。所以称佛名号,与礼敬诸佛 、称扬赞叹佛有关,都是诚敬归依于佛的心情,表现于身口的行为。

  念佛,『阿含经』中本来就有了。如念佛、念法、念僧的三随念;或加念施 、念天、念戒,名六念法门(『观无量寿佛经』,还提到六念),这是系心思惟 的念。据经律中说:佛弟子在病苦时,或于旷野孤独无伴时,或亲爱离别时,或遭受恐怖威胁时(如『佛法概论』所引)。在这种情形下,佛即开念佛(念法念 僧)法门。佛有无量功德,相好庄严,大慈大悲,于念佛时,即会觉得有伟大的 力量来覆护他;病苦、恐怖、忧虑等痛苦,即能因而消除。观光明圆满自在庄严的佛,在人忧悲苦恼时,确是能得到安慰的。这虽为共一般宗教的,但佛法是合 乎人情的,也应有此法门。

  人在这样的情形下念佛,极自然的会同时称呼佛名。世间上也有这种现象, 如人遇到患难恐怖而无法可想时,就会想到父母;同时会呼爷唤娘。世间,唯有 爷娘是最关心与爱护自己的,想到父母,唤起爷娘,精神似就有了寄托,苦痛也 多少减少了。又如俗说「人急呼天」,也是这种意义。所以在人们恐怖危险关头 ,即会奉行佛说的念佛法门;同时也会口称「南无佛」。这样、称名与念佛的方 法,在佛教的发展中,极自然的融合为一了。人在危难中称名念佛而得救的传说 ,在印度是极普遍的。现略说一二:一、『撰集百缘经』(九)有「海生商主缘 」。海生在大海中,遇到狂风大浪,飘堕罗剎鬼国,因称念南无佛而得解免。二 、『贤愚因缘经』有「尸利苾提缘」(四);「富那奇缘」(六),都说到入海 遇摩竭大鱼的灾难,一时无所归依,因称念南无佛而得解免。三、『马鸣大庄严 经论』(一0)有「称南无佛得罗汉缘」。有人来出家,舍利弗等以为他没有善根,不肯度他。佛度了他,不久即得阿罗汉。佛因此说:他在过去生中,遭遇老 虎的危险时,口称南无佛,种下了解脱善根。『法华经』说:「一称南无佛,皆 共成佛道」,也是这同一的思想。称念佛名,不但免苦难,而且种善根。这在大 乘教中,称名念佛,即得除多劫恶业,而为生净土的因缘了。这些故事,不但大 乘有,小乘也有。所以称念佛名,是佛教内极普遍的宗教行为。

  口称南无佛,是表示归依礼敬的诚意,而求佛加持的,姑举净土二经为证: 一、『阿!B粊佛国经』的唐译──「不动佛国会」(『大宝积经』十八)说:听法 的大众,听了阿!B粊佛国的清净庄严,即面「向彼如来,合掌顶礼而三唱言:南无 不动如来」。由于佛的愿力,即「遥见彼妙喜世界(阿!B粊佛土)不动如来及声闻 众」。二、支译本的『无量寿佛经』,说听了极乐国土的如何庄严,弥勒菩萨要见极乐世界,佛就教他,「当向日所没处,为阿弥陀佛作礼,以头脑着地言:南 无阿弥陀三耶三佛檀」。这样、极乐世界当下就分明现前了。这虽不是为了免难 ,但也含有请佛加持的意思。小乘法但称南无佛,大乘法称念南无某某佛。依传 说的因缘,及大乘的经证,可见称念佛名,是佛教界极普遍的。不过,以称名为 佛教重要的修行法门,这不特在声闻教中少有;在初期的大乘经中,也还不重要 。如『般舟三昧经』一卷本,虽说生极乐世界,「当念我名」。然异译的三卷本 ;古代失译的『跋陀菩萨经』;唐译的『大集经贤护分』,这些同本异译,都但 说『常念佛』。般舟三昧的念佛,是系心正念的观念。『无量寿佛经』,也还是 重在专念思惟的。到十六『观经』,说下品恶人,在紧要关头──临命终时,无 法教他专念思惟,所以教他称念南无阿弥陀佛。称名而能往生,唯见于『观经』 的下品人。即平时作恶,临命终时,别无他法可想,才教他称名;称名实在是不 得已的救急救难的方便。口头称名,当然是容易的;但不要忘记,这是无法可想 的不得已呀!

  龙树『十住毗婆沙论』(五)说:有难行道、易行道。易行道、也是念佛的 。所说的念佛,初依大乘宝月童子所问经,说「应当念十方诸佛,称其名号」。 次说称念阿弥陀佛等。又次说念十方诸大菩萨,称其名号。大乘经中,说有六方 六佛、七佛、十方十佛等称名法门。以称念佛菩萨名,为学佛者的修行方便,在 龙树时代,已极为普遍了。

  称念佛名,从上说来,是有两个意思的:一、有危急苦痛而无法可想时,教 他们称念佛名。二、为无力修学高深法门,特开此方便、开口就会,容易修学。 这可举一事为证:晋末所作的『外国记」中说:「安息(即现在的伊朗)国人, 不识佛法,居边地,鄙质愚气。时有鹦鹉,其色黄金,青白文饰。……若欲养我 ,可唱佛名。……王臣叹异曰:此是阿弥陀佛,化作鸟身,引摄边鄙,岂非现生 往生。……每斋日修念佛……以其以来,安息国人,少识佛法,往生净土者盖多 矣」。不识佛法,而净土法大行,这岂非是通俗法门的证明。所以汉及三国时, 从月支、安息、康居──印度西北方而来的译师,所译经典,都传有念佛与称名 法门。称名,本来算不得佛法的修行法门;傅到安息等地,由于鄙地无识,不能 了解大乘慈悲、般若的实相深法,只好曲被下根,广弘称名的法门了。

  从『般舟三昧经』的定心念佛,到『无量寿经』的定心及散心念佛,再转到 十六『观经』的定心及散心念佛,甚至临命终时的称名念佛。所被的根机,逐渐 普遍,而法门也逐渐低浅,中国人的理解佛法,虽不是安息、康居可比,但受了 西域译经传法者的影响,称名念佛的易行道,也就广大的流行起来。从不得已着 想,称念佛名,到底知有三宝,也是极为难得的。然从完满的深广的佛法说,就 应该不断的向上进步! C中国的念佛法门,是初传说庐山十八高贤,结白莲社念佛。但考究起来,也 还是重于系心念佛。如慧远即曾于定中见阿弥陀佛,正是『般舟三昧经』的法门 。到北魏昙鸾,依世亲『往生净土论』,着重于称名念佛。到唐代,净宗大德光 明寺善导,传说念一声佛,放一道光,这是有名的称名念佛的大师。其后,法照 、少康,不但称名,而五会念佛,更以音声作佛事。不但摄化净土行者,连小孩也都来参加念佛。称名念佛,从此成为中国唯一的念佛法门了,简直与安息国差 不多。宋朝,王公大臣结白莲社,每集数万人念佛;以及近代的净宗大德印光大 师,都是以称名念佛为唯一法门的。易行道的称念佛名,约教化的普及说,确是 值得赞叹的!但大乘法的深义大行,也就因此而大大的被忽略了!

  称名念佛,是易行道。横超三界,十念往生。这因为,仗弥陀的慈悲愿力, 他力易行。净宗大德,大都结论为如此。然考究经论所说的难行道与易行道,却 别有一番道理。

  弘扬净土的大德居士,都以龙树『十住毗婆沙论』为据,明念佛是易行道。 然龙树也还是依『弥勒菩萨所问经』来的,大家却不知道。此经,菩提流志译, 编于『大宝积经』的一百十一卷;西晋竺法护已有翻译。经中说:「弥勒菩萨于 过去世修菩萨行,常乐摄取佛国,庄严佛国。我(释尊)于往昔修菩萨行,常乐摄取众生,庄严众生」。这可见,释迦以下度众生为行,弥勒以摄取净土为行。 这即是难行道与易行道的差别。所以说:「弥勒菩萨往昔修菩萨道时,不能(难 行能行,难忍能忍的)施舍手足头目,但以善巧方便安乐之道,积集无上正等菩 提」。所说善巧方便安乐道,即弥勒菩萨,「昼夜各三,正衣束体,下膝着地, 向于十方说此偈言:我悔一切过,劝助众道德,归命礼诸佛,令得无上慧」(晋 译)。『宝积经』广说,即礼敬诸佛、忏悔、发愿、随喜、请佛说法、请佛住世 、随顺佛菩萨学,与普贤十大愿王颂略同。这是易行道,易行的意义,即安乐行 ,以摄取净佛国土为主。而释迦佛所修的是难行道,所以说:「我昔求道,受苦 无量,乃能积集阿耨多罗三藐三菩提」。经中即举释迦往昔生中,月光王抉眼本 生,以明悲心救度众生苦痛的事证,这是难行道。难行的意义,即难行能行、难 忍能忍的苦行。因此,释迦发心,愿「于五浊恶世,贪瞋垢重诸恶众生,不孝父 母,不敬师长,乃至眷属不相和睦」时成佛;而弥勒发心,「若有众生薄淫怒痴 ,成就十善」的净国土,才成正觉。虽然大乘法是相通的,佛菩萨愿行是平等的;但大乘的初学者,确是不妨以种种门入佛道(如『智论』「往生品」说),而 有此二大流的。如龙树『智度论』说:「菩萨有二种:一者有慈悲心,多为众生 ;二者多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者,至一乘清净无量佛世界」。这可见, 弥勒所代表的净土法门,即多集诸佛功德的善巧方便行。菩萨初学佛道,可以有 偏重一门的,一以成就众生为先,一以庄严佛土为先。理解得佛法真义,这不过 是菩萨行初修时的偏重,所以有智增上,悲增上;或随信行,随法行等。而圆满 究竟菩提、庄严佛国与救度众生,是不能有所欠缺的。这样,学佛最初下手,有 此二方便:或从念佛、礼佛等下手;或从布施、持戒、忍辱等下手。后是难行道 ,为大悲利益众生的苦行;前是易行道,为善巧方便的安乐行。其实这是众生根 机的差别,在修学的过程中,是可以统一的。

  易行道,即多集佛功德的净土行。依『弥勒菩萨所问经』说,即与普贤十大 行愿相同。但经论中,不一定为十事。最重要的,是忏悔、随喜、劝请。一、竺 法护译的『佛说文殊悔过经』说:一、悔罪,二、发心,三、劝助。劝助中有随顺佛学、劝请说法、劝请住世、供养。行此等法,以忏悔为主。罗什译的『思惟 要略法』也说:「若宿罪因缘,(念佛)不见诸佛者,当一日一夜,六时忏、随 喜、劝请,渐自得见」。天台家因此而立五悔法。二、聂道真译的『曼陀跋陀罗 菩萨经』说:一、忏悔;二、忍,即赞许(称赞如来);三、礼拜;四、愿乐, 即随喜;五、劝请(说法、住世);六、持施,即回向。此上──『文殊经』与 『普贤经』所说,大致与「行愿品」同。三、唐那提译的『离垢慧菩萨所问礼佛 法经』说:一、礼拜,二、忏悔,三、劝请,四、回向,五、发愿,这是以礼佛 为主的。龙树论中也多明此行,如『十住毗婆沙论』说:念佛(含得礼佛)、忏 悔、劝请(说法、住世)、随喜、回向。印度修大乘菩萨行者,常常行此方便行 的。『智论』(七)说:「菩萨法,昼三时,夜三时,常行三事;即忏悔、随喜 、劝请说法及住世」。又说:「菩萨礼佛三品:一者悔过品,二者随喜回向品, 三者劝请诸佛品」(六一)。这都是在礼佛时行的,内容等于中国的(八十八佛 等)忏悔文;简略的,即观文的十愿。觉贤所译的『文殊师利发愿经』;即四十华严「普贤行愿品」的行愿颂。这大乘法门,与文殊及普贤,特有关系。龙树菩 萨发愿颂,略同。这可见方便善巧易行道──乐集诸佛功德的净土行,本不限于 十事,十事是随顺『华严经』的体裁而行。行愿品的礼敬诸佛,称赞如来,广修 供养(佛),即与念佛(观想或称名)相等。此为特殊的宗教行仪,因为这是修 集佛功德的方便,忏悔的方便。印度菩萨法,一日六时行道,次数多而时间短。 中国早晚课诵,意义相同,但次数少而时间长,每使人引起倦退心,实不如次数 多而时间短为妙。中国集众共修,所以不得不次数少而时间长,不免失去了易行 道的妙用。易行道(不但是念佛),确与净土有关。如以为修此即可成佛,那就 执文害义,不能通达佛法意趣了!

  这可依龙树论而得到正当的见地;一般所说的易行道,也就是根据龙树论的 。龙树『十住毗婆沙论』,说到菩萨要积集福德智慧资粮,要有怎样的功德法, 才能得阿惟越致──不退转。或者感觉到菩萨道难行,所以问:「阿惟越致地者 ,行诸难行,久乃可得,或随声闻辟支佛地……若诸佛所说有易行道,疾得至阿惟越致地方便者,愿为说之」。这是请问易行道的方法。龙树说:「如汝所说, 是懧弱怯劣,无有大心,非是大人志干之言也」。简单的说,如有这样心境,根 本没有菩萨的风格。龙树对于易行道的仰求者──怯弱下劣者,真是给他当头一 棒。然而,佛菩萨慈悲为本,为了摄引这样的众生修菩萨行,所以也为说易行道 。所以接着说:「汝若必欲闻此方便,今当说之。佛法有无量门,如世间道,有 难有易,陆道步行则苦(难行),水道乘船则乐(易行)。菩萨道亦如是,或有 勤行精进(难行道),或有以信方便易行」。难行即苦行,易行即乐行,论意极 为分明;与成佛的迟速无关。说到易行道,就是「念十方诸佛,称其名号」,「 更有阿弥陀等诸佛,亦应恭敬礼拜称其名号。」「忆念礼拜,以偈称赞」。易行道 的仰求者,以为一心念佛,万事皆办,所以龙树又告诉他:「求阿惟越致地者, 非但忆念、称名、礼敬而已,复应于诸佛所,忏悔、劝请、随喜、回向」。这可 见易行道不单是念佛,即行愿品的十大行愿等。能这样的修行易行道,即「福力 增长,心地调柔……,信诸佛菩萨甚深清净、第一功德已,愍伤众生」;接着即说六波罗蜜。这可见:念佛、忏悔、劝请,实为增长福力,调柔自心的方便;因 此、才能于佛法的甚深第一义生信解心;于苦痛众生生悲愍心,进修六度万行的 菩萨行。这样,易行道,虽说发愿而生净土,于净土修行;而也就是难行道的前 方便。经论一致的说:念佛能忏除业障,积集福德,为除障修福的妙方便;但不 以此为究竟。而从来的中国净土行者,「一人传虚,万人传实」,以为龙树说易 行道;念佛一门,无事不办,这未免辜负龙树菩萨的慈悲了!

  礼佛、念佛、赞佛、随喜、回向、劝请,特别是口头称名,这比起舍身舍心 去为人为法,忍苦忍难的菩萨行,当然是容易得多,这是易行道的本义。通常以 为由于弥陀的慈悲愿力,所以能念佛往生,横出三界,名易行道,这并非经论本 意。修此等易行道,生净土中,容易修行,没有障碍,这确是经论所说的。但易 行道却是难于成佛,难行道反而容易成佛。这如『宝积经』「弥勒菩萨所问会」 中说:释迦过去所行的是难行苦行道,弥勒所行的是易行乐行道。弥勒发心,比 释迦早四十劫;「久已证得无生法忍」──得不退转。结果、释迦比弥勒先成佛,弥勒还待当来下生成佛。不是易行道难成佛,难行道易成佛的铁证吗?

  弥勒修易行道,所以迟成佛。释迦修难行道,所以先成佛。然据传说:释迦 七日七夜说偈赞佛,超九劫成佛。说偈赞佛,是易行道,这不是易行道速成佛吗 ?这是一般所容易怀疑的,应略为解说。易行道与难行道,本不过从初下手说。 初学者有此二类分别;到成佛,摄取众生与摄取佛土的功德,都是要圆满的。但 这不能证明易行道易成,反而是难行道易成的事证。据传说,当时「释迦菩萨… …心未纯淑,而诸弟子心皆纯淑;又弥勒菩萨心已纯淑,而弟子未纯淑」。这因 为:「释迦菩萨,饶益众生心多,自为身少故;弥勒菩萨多为己身,少为众生故 」(『智度论』四)。这显然是说:释迦行难行道,多化众生。弟子心已纯淑, 即释迦的利他功德圆满;但自利功德还不足。弥勒菩萨多修净土行,久证无生忍 ,自心已纯淑了。而一向少为众生,少修难行大行,弟子的心未纯淑,即弥勒的 利他功德没有圆满。所以、释迦的精进赞佛而速成,恰好是先修难行道易成佛的 证明。这如画龙与点睛,都是不可缺的;如摄取众生与庄严净土,是成佛所一定要圆满的。释迦修难行道,如先画龙身。等到龙身画成,精进赞佛如点睛,一点 即成龙了。弥勒从易行道入手;如先点龙睛。睛虽一点就成,而龙身却不能仓卒 画好,如利他功德的不能速成。这样、释迦的超九劫而先成佛,实由于久修难行 道,「饶益众生心多」。其实、这都为初学者作方便说,学菩萨法而成佛,一切 功德都是要圆满修集的。易行道难成,难行道易成,这确是古圣经论的正说。

  众生在秽土修行,虽容易退失;生净土中,环境好,不再退转。但论修行的 速率,秽土修行,比在净土修行快得多。如『大阿弥陀经』(下)说:「世尊! ……(在此娑婆浊世),为德立善,慈心正意,斋戒清净,如是一昼一夜,胜于 阿弥陀佛剎百岁」。『维摩经』也说:「此土菩萨,于诸众生大悲坚固,诚如所 言。然其一世饶益众生,多于彼国(净土)百千劫行。所以者何?此娑婆界有十 事善法,诸余净土之所无有」。十事,即六波罗蜜等。净土是七宝所成的,衣食 等一切无问题,即无布施功德。秽土人恶,要修忍辱,净土都是诸上善人,即不 需修忍辱行。此土有杀盗淫妄诸事,所以要持戒,净土女人都没有,或男女不相占有,即没有淫戒可持。生活所需,一切圆满,即没有偷盗可戒。这种种功德, 生到净土中,都难于进修。这等于太平盛世,「英雄无用武之地」,无从表显他 的才能、与救国救人的大功绩。秽土是难行的,然因为难行,所以是伟大的。释 迦牟尼佛秽土修行成佛,为十方诸佛之所称赞。如『阿弥陀经』中说:「彼诸佛 等,亦称赞我不可思议功德,而作是言:释迦牟尼佛,能为甚难希有之事,能于 娑婆国土五浊恶世……得阿耨多罗三藐三菩提」。『除盖障菩萨所问经』(二) 、及『宝云经』、『宝雨经』、『胜天王般若经』等,都说到秽土修行,比净土 高超得多。龙树『智度论』(十)说得最为明切:「娑婆世界中,乐因缘少,有 三恶道老病死,……心生大厌,以是故智慧根利。彼(净土)间菩萨,七宝世界 ,种种宝树,心念饮食,应意即得。如是生厌心(不满现实)难,是故智慧不能 大利。譬如利刀,着好饮食中,刀便生垢。……若以石磨之,垢除刀利。是菩萨 亦如是,生杂(秽)世界中,利根难近。如人少小勤苦,多有所能」。秽土是苦 痛的,然发心行菩萨道,却是最殊胜的,这无怪释尊发心迟而成佛早。易行道容易得不退转,但一生净土,即进度迟缓。秽土修行难得不退,如打破难关,就可 一往直前而成佛了。易行与难行,秽土与净土,实各有长处。上来,一从经论证 明,一从事实证明。理解了经论的意趣,才得佛法的妙用。易行道与难行道,都 是希有方便。「菩提所缘,缘苦众生」。为众生苦,为正法衰,而发菩提心,为 大乘法的正常道。善巧方便安乐道,也是微妙法门,依此而行,可积集功德,忏 除业障,立定信心,稳当修行,不会堕落!虽然、佛法住世,还得有为法为人而 献身命、精进苦行的才得!

  依上来的论究,可得这样的结论。净土,应以阿弥陀极乐净土为圆满,以弥 勒的人间净土为切要。以阿!B粊佛土的住慈悲心,住如法性为根本因;以阿弥陀佛 土的行愿庄严为究极果。在修持净土的法门中,首先要着重净土正因。要知道, 难行道,实在是易成道。如自己觉得,心性怯弱,业障深重,可兼修方便善巧的 安乐道──易行道:时时念佛,多多忏悔。如机教相投,想专修阿弥陀佛的净土 行,可依传说为阿弥陀化身──永明延寿大师的万善同归。多集善根,多修净业 ,这才是千稳万当的!末了,善巧方便乐行道的净土行者,必须记着经论的圣训 :「不可以少善根福德因缘得生彼国」(『阿弥陀经』)「欲得阿鞞跋致(不退 转)地者,非但称名忆念礼拜而已」(『十住毗婆沙论』)。这样,才能得乐行 道的妙用,不致辜负了佛菩萨的慈悲!(续明?演培记)

  ──四十二年冬在台北善导寺讲──

  一 佛七

  佛七,是简称,具足说应该叫做结七念佛。念佛是大乘的通泛法门,小乘中 也有。但现在,专指大乘的念阿弥陀佛。念佛,本来有多种念法,而现在是专指 称名念佛。七,是七日,在印度早就有小七、大七的二种:小七就是七天;大七 是七七四十九天。结七,如结界一样,在一定的时限中──小七或大七,专心修 学。结七不一定念佛,如参禅有禅七。但现在是佛七,即在七日中,专心称念南 无阿弥陀佛。

  普通的念佛有二种:一是定时念佛,如我们早晚功课的念佛,有一定的时间。二是平时念佛,这是在行住坐卧的日常生活中念佛。定时念佛,因为时间太短 ,不容易达到一心不乱的目的;平时念佛,又都是散心念佛,不容易专精,更不 易一心不乱。因此除了这二种念佛之外,再来结七念佛。结七念佛是一种加行, 在这七天之内,摆脱一切的世俗杂务,与其它法门的修持,专心一意的念佛,这 样才容易实现一心不乱。平时念佛,犹如小火烧水,因为火力太小,不容易煮滚 一锅水。定时念佛,犹如断断续续的烧开水;火力虽强,但为时短暂,时断时续 ,也不能煮滚。现在的结七念佛,犹如一方面加强火力,一方面继续不断,在这 样的情形下,很容易把水煮滚了。念佛所要达到的一心不乱,在这加行的结七念 佛中,是最易成就的。

  佛七法会,与其它法会不同。其它的法会,大都是纪念性质,逢佛菩萨诞生 或其它的因缘,集会庆祝、纪念,加强我们对佛法的信行,与唤起我们应负的责 任。佛七的目标,是愿求往生极乐世界。要往生,就要以念佛为方法,达到一心 不乱为关键。这是佛七的根本意义,大家来参加法会,称念佛名,这是应该首先了解的。

  一 阿弥陀佛

  结七念佛,是称念阿弥陀佛,愿求往生极乐世界。所以阿弥陀佛与极乐世界 ,应先作一简要的解说。

  佛是觉者,凡圆满自觉,觉他功德,断尽一切烦恼习气的,皆名为佛。阿弥 陀佛是诸佛之一,但因他表征非常的胜德,所以在诸佛净土中,特别在中国,阿 弥陀佛有着广大的崇高的尊敬。古德说:「诸经所赞,尽在弥陀」。我们打开藏 经来看,的确大乘经中,多数是赞扬阿弥陀佛及其净土的。要明白这里面的所以 然,可从「阿弥陀」的名义去理解。

  阿弥陀、平常都说是无量光或无量寿。其实,无量光是阿弥陀婆耶,无量寿是阿弥陀庾斯,这都是阿弥陀而又另加字义的。阿弥陀的根本义,译为中国话, 是无量;故阿弥陀佛即是无量佛。无量是究竟,圆满、不可限量。如有限量就不 能包含一切,无量才含摄得一切的功德。不但佛的光、寿无量,佛的智慧、愿力 、神通,什么都是无量的。不过众生特重光明与寿命,所以又顺应众生,特说光 寿无量而已。

  一切佛的功德莫不究竟,圆满、无有限量,而阿弥陀佛却以无量得名。以德 立名,着重在一即一切,一切即一的圆满果德。『般舟三昧经』说:观阿弥陀佛 成就时,即见一切佛。『观无量寿佛经』也说:观阿弥陀佛成就,即见一切佛。 观佛,是以一佛身相功德为对象,心心观察,等到观行成就了,阿弥陀佛现前。 观阿弥陀佛,应该只见一佛现前;而经说以观阿弥陀佛方便,即见一切佛。因为 阿弥陀是无量,无量即是一切,故见无量佛,即见一切佛现在前。佛法说佛佛道 同,千佛万佛皆同一佛,毫无差别,平等平等。声闻乘中说:一切佛的法身、意 乐、功德,一切平等。声闻法尚且如此,何况大乘?一佛即是一切佛,一切佛即是一佛,故见一佛等于见一切佛。阿弥陀译义为无量,此名表显了一切佛的究竟 果德,这是阿弥陀佛的本义。十方三世一切佛,无量无边,似乎漫无统绪,所以 由阿弥陀代表一切佛,显示一切佛的共同佛德。一切经的赞叹阿弥陀佛,也等于 赞叹一切佛。从泛称的无量佛,成为一佛的特名,来表彰佛佛道同,在名字上, 阿弥陀佛得到了优越的胜利,所以学佛者的信念,自然地集中到阿弥陀佛。

  有人说:阿弥陀佛是一切佛的根本佛,这是不尽然的。佛佛具足三身,佛与 佛间有什么本末?又有人说:阿弥陀佛的愿力大──四十八愿,与娑婆世界特别 有缘,所以大家信仰阿弥陀佛。这也是方便说,佛的誓愿无量无边,岂止四十八 愿?佛的愿力,平等平等,有何差别?佛是要度尽一切众生的;除了娑婆世界以 外的,难道不是阿弥陀佛所要化度的众生?如依这种方便说,便不能显出阿弥陀 佛的特胜。

  上就名称方面讲,再从阿弥陀佛所表的特殊功德说。在一切佛中,阿弥陀佛 表显的特殊功德,就是慈悲救济。当然佛佛皆有慈悲救济,慈悲救济不只是阿弥 陀佛的。但这里是就佛法的表德说。如观音的大悲,普贤的大行,文殊的大智, 都是约所表的特德说。阿弥陀佛法会,有观音,大势至二菩萨;观音菩萨也是以 大悲救济为特德的。然观音与阿弥陀佛的慈悲救济,有着重心的不同。观音菩萨 的救济,着重在一般性的世间现实的。如人世间水火风灾的救济,贫穷、疾病、 无儿无女的救济等。阿弥陀佛着重在解脱生死,导入佛智。一般世间的众生,生 死流转,无有着落处。在苦难的浊土中,又不容易成办解脱生死,成佛度生的大 业,所以以悲愿庄严净土,摄受众生,作为修行了生死,自度度他的阶梯。因为 一生净土,便得不退转,直线向上。阿弥陀佛的特德,是这样的慈悲救济;一切 佛的慈悲功德,由阿弥陀佛的功德表彰出来。例如在一个政府的组织中,有掌外 交,有掌内政,有掌军事,各司其职。掌外交的,不一定不懂内政;掌军事的, 不一定不懂外交。不过在共同的组织下,代表一部门而已。佛菩萨的特德也如是 ,阿弥陀佛表彰了佛果的慈悲救济的特德。普贤、文殊、观音等,表彰了菩萨的 大行,大智,大悲的特德。以慈悲救济的佛教说:佛中以阿弥陀佛为代表,菩萨中以观音菩萨为代表,俗语说:「家家弥陀,户户观音」,这并不是无因的。弥 陀、观音的慈悲救世,接近众生,深入人心,所以才会家喻户晓。

  二 极乐世界

  极乐世界是净土。说到净土的有无,若对教内人说,以圣教量为证,当然不 成问题。若以此而向不信佛教的外界说,便起不了作用。因为你以佛说为教量, 他可以神说的吠陀。新旧约与可兰经为教量。各信所信,并不能解决问题,使他 起信。要说明净土的有无,也不用天眼远见,也不用神通往来,因为天眼与神通 ,在不信者,会把你看作错觉幻觉的。所以,应该以合理的论证来说明。佛教说 世界无量数,这在过去是难以使人信受的,而现在却不成问题,天文学家,承认 除了这个地球之外,像地球那样的还有无数的世界。既承认世界不是一个,而是 极多极多。那末进一步说:在无数的世界中,一定有比我们更好的世界,也有比 我们更坏的世界,世界决非完全一模一样。我们这个世界,并不是最理想的;更好的,更理想的世界,就是净土。佛法说,净土不只一个,极乐世界,就是无数 净土中的一个。至于说西方,方向本是没有绝对性的,东看是西,西看是东。向东向西都可以。如我们要到欧洲,一直向西,一直向东都可以。不过在无限量的 宇宙中,依据我们所住的世界,日出日落的方向观念,指说为西方(日落处,含有深意,见『净土新论』)。这样的指方立向,多一层事实的肯定,容易使人们 起决定信。极乐世界,虽你我都没有见到,都没有去过,然据理而论,这是完全 可能的。是可能的,是佛说的,为什么不信?

  说到净土的状态,应该知道,这是适应众生根机,在众生可能想象的范围中 ,加以叙述的。如佛出印度,现有印度所推重的三十二相;日本的佛像,每蓄有 日式短须;缅甸的佛像,人中特短,这皆是通过主观心理而反映出来的。佛的净 土也如此,也是经过主观而表达出来的。佛出印度,佛说的净土,也是适应当时 印度人的可能信解而叙述的。真正的净土,依我看,比经上说的,实在还应该要 美满庄严得多!净土的情况,可分三点来说:

  一、自然界的丰美:根据『阿弥陀经』及『观无量寿佛经』的说明,极乐净 土自然界是非常的庄严。土地平坦,没有崎岖山陵;没有昼夜,长在光明中;宝 树成行;金沙布地。物质生活的享受,极为丰富。生活所需的,取之不尽,用之 不竭。可以自由取给,不像我们娑婆世界的贫苦穷乏,不平等。

  二、人事界的胜乐:我们这个秽恶的世界,人与人之间,充满了斗争,嫉妒 ,瞋恨,造成无边的苦痛。极乐世界,与此处适得其反,人与人间,平等和乐。 走兽根本没有,飞禽都是变化所生。凡是生到极乐世界的都是功德殊胜的诸上善人,一生补处的菩萨就不少。菩萨与声闻圣者,无量无数;再次的,也是一心一意修学清净佛道的善人。在良师益友的策励下,都能不断的向上。所以不但和乐 ,而且非常殊胜。

  三、身心的清净:生极乐世界的,都是莲花化生。由于自己的愿力,佛菩萨 的悲愿,不须父母为缘,化生于莲华中。佛经所说的佛菩萨,每处莲华座。莲花 为出于淤泥而清净的,离了一切烦恼,得到身心清净,成为圣者,所以以莲花的出尘不染为喻。修念佛行而生净土,所以也是化生于莲花中的。极乐净土中,身 无老病死苦。一般的胎生、卵生、湿生,皆有老病之苦,化生是没有这些痛苦的 。其它的化生,也有死苦。而极乐世界的众生,在未得无生法忍前,决不会死亡 的;得了无生忍,也不会再感死苦。净土中不但没有身体的老、病、死苦,连心 中的烦恼──贪、瞋、痴苦也没有。初生净土的众生,烦恼习气当然未曾断除; 但由于环境的特胜,虽有烦恼,而缘缺不生。净土的黄金如粪土,物质所需可以 自由取给,还生什么贪心?诸上善人,共聚一处,和乐融洽,那里会起瞋心?正 信正行,当然不会起邪见等痴心。起烦恼的因缘不具足,当然不会有烦恼,所以 身心都非常清净。

  由于自然界的丰美,众生界的胜乐,身心界的清净,所以名为极乐世界。这 世界为阿弥陀佛无边功德所庄严,为摄化众生的方便而成立,发愿求生净土,就 以此为目标。

  三 念佛法门三特征

  念佛(称念阿弥陀佛)法门,有三种特征:一、他增上,二、易行道,三、 异方便。此三者,在一切佛法中,无论是大乘或小乘,本来都是普遍具有的,不 过糅合这三点而专门阐扬显示的,唯是念佛净土法门。

  一、他增上:他增上的反面,是自增上。修学佛法,有依自力和依他力二种, 自力即自增上,他力是他增上。我常说佛法重于自力,但并不是说到自力,便完 全否定他力,因为他力也是确实存在的。例如一个人生存于世间,不能专靠自力 或他力,而是依着自他力的展转增上。如小孩必由父母养育,师长训导,一直到 长大成人,在社会上也还得依靠朋友。同时他所需要的衣服饮食等资生物,也都 不是全由自力供给。所以就世间法说,一个人的生存,决无专赖自力而可以孤独 存在的。佛法中,如声闻乘特重自力,但也不能不依靠他力。如归依三宝,即是 依三宝的加持力;在修学的时候,也须要师长同学的引导与勉励。特别是受戒,要经三师、七证,三白羯磨,戒体才得成就。若犯僧伽婆尸沙重戒,则须依于二 十清净大德,至心忏悔,罪垢才能蠲除。这仅就小乘说,实则一切佛法莫不如此 。我平常总是说,佛法是专重自力的,所谓「各人生死各人了」,这话本是绝对 的正确。如佛的儿子,佛的兄弟,若不自己努力修学,佛也不能代他们了生死。 但这并非没有他力,不过任何事情的成办,一切他力,都要透过与自力的合理关 系。诸佛、菩萨、罗汉,以及师长道友,固能给予我们的助力,但这种助力,必 经我们自力的接受和运用,才能显出它的功能。所以外来的力量并非无用,而是 要看我们自己有没有能力去接受它,运用它。假如自己毫不努力,一切都依赖他 力,那是绝不可能的,比方患贫血症,可以输血补救,但若身体坏到极点,别人 的血也是救不了的。换句话说,必须自身还有生存能力,然后才能吸受他人之血 ,以增强自己的身命。

  接受他力,最要紧的是自觉到有一种力量在支持我们。如小孩正在害怕时, 有人对他说:你妈妈就在身边呢!立刻就会发生一种强大的力量,使他不再害怕。这因为,小孩自己知道母亲是他的保护者,所以一听说妈妈,便无所畏惧了。一 般人,特别是怯弱的人,当他沉沦在苦恼绝望之中,一旦自觉到有某种力量支持 他,便能做出很多平时所不能做的事情。一个国家亦如此,当他发生危急困难时 ,若有其它国家发表支持的声明,人心便会转趋安定,而发挥出莫大力量,克服 困难。如自己不求改进,那末外力的援助,不能拯救这一国家的危亡。他力,要 依自力而成为力量。有时,明明是自力,却可以化自力为他力,因而增进自力的 。如夜晚走路,有人怕鬼便唱起山歌来。听到了自己的歌声,好象有了同伴,有了支持他的力量,使他不感孤独,不再怕鬼。又如小孩害怕的时侯,即使母亲在 他的旁边,而他自己不晓得,还是一样的害怕。反之,母亲并不在,听人说母亲 就来了,也会使他坚强起来。所以,外来的他力,或者只是自力化而为他力,只 要自己知道,知道外来有某种力量,确能援助自己,即能发生效用。称念阿弥陀 佛,依佛力而往生净土,即是他力。但从上解说,我们可以知道,确有阿弥陀佛 ,但如不知不信不行,也仍然无用,不得往生西方。一分学佛者,为了赞扬阿弥陀佛,不免讲得离经。一只鹦鹉,学会念「阿弥陀佛」,一只鹅跟着绕佛,都说 它们往生西方。大家想想,鹦鹉与鹅,真能明了阿弥陀佛与极乐世界吗?也有信 有愿吗?

  自力与他力,必须互相展转增上。如果专靠他力而忽略自力,即与神教无异 。依佛法说,便不合因果律。不管世间法也好,佛法也好,若能着重自力,自己 努力向上,自然会有他力来助成。如古语说:「自助者人助之」。不然,单有他 力也帮不了忙,所以佛教是特重自力的宗教。大凡一个人的能力越强,自力的精 神也就越强。如小孩的生存能力薄弱,即依赖他力,渐渐长大,生存能力渐强, 自力的表现也就渐渐明显。故佛法的他力法门,如阿弥陀佛的净土法门,龙树与 马鸣等,都说是为志性怯劣的初心人说。教法被机而设,这是特为能力差的怯弱 众生说的。念佛法门,是属于他力的,依阿弥陀佛慈悲愿力的摄受,才有往生净 土的可能;若没有阿弥陀佛的慈悲愿力,则不能往生。

  二、易行道:易行道,这名称出『十住毗婆沙论』。龙树说:菩萨得不退转,要修四摄、六度种种难行苦行,极不容易。于是有人就问:有没有比较容易行的 ?龙树即批评说:这是下劣根性,无大丈夫气。菩萨学佛,应难行能行,勇往直 前,不该自卑。但为了适应根性,他毕竟还是依经而说出易行道。易行道,并非 专指念佛,而是概括普贤的十大愿,即礼佛、赞佛、供养佛等。这些所以被称为 易行道,是因为容易学,容易做,并不是说学了这些法门就容易成佛。如『普贤 行愿品』所说的念佛、礼佛、赞佛、供养佛等等,都是嘴里念,心里想。就是供佛,也是在观想中供养。所以易行道的易行,即在乎自心观想,不须依具体事物 去实行。不能胜解观修,口头念也可以。从口头诵持,再引起内心的思惟。若真 正赞佛,就得造偈如实称叹。真正供佛、就得不惜牺牲一切而作供养,这就难行 了。易行道,即依缘佛果位的种种功德,而去观想或称念。这原出自『弥勒菩萨 功德经』,说释迦佛因中修难行道,精勤苦行,发愿于五浊恶世成等正觉。而弥 勒则是修的易行道,故将来在净土成佛。约此说,一般的念佛、赞佛、随喜、忏 悔、劝请、回向,可以增长善根,消除业障,都是属于易行道。念阿弥陀佛,就是易行道的一种。『十住论』说易行道念佛,也并不是专念阿弥陀佛的。易行道 的礼佛、赞佛、供养佛等,处处以佛为中心。菩萨修布施持戒六度等行,是难行 道。龙树说:菩萨发心有依大悲心修种种难行苦行;有依信精进心,乐集佛功德 ,往生净土的。这二种,也即是初学的二门路:前者从悲心出发,修难行道;后 者从信愿出发,修易行道。然易行道也就是难行的前方便,两者并非格格不入。 『十住毗婆沙论』说:易行道不但是念佛,包含念菩萨、供养、忏悔、随喜等等 ,菩萨依此行门去修,到信心增长的时候,即能担当悲智的难行苦行。对于初心 怯劣的根性,一下子叫他发心修大悲大智,是受不了的,或即退心不学。故修学 佛法,不妨先依易行道,渐次转进增上,至信愿具足,而后才修难行道。这么说 来,易行与难行二道,仅为相对的差别,并非绝对的隔离。

  念阿弥陀佛,是易行道,易行是不太劳苦的意思。『十住论』说:或步行而 去,或乘舟而去。乘舟而去,身心不感劳苦,如易行道。但比步行而去,不一定 先达目的地。有些学者,为了赞扬净土法门的易行,说什么「横出三界」,「径路修行」。从激发念佛来说,不失为方便巧说;如依佛法实义,误解易行道为容 易了生死,容易成佛,那显然是由于经论之外,全属人情的曲说!

  三、异方便:异方便,名称出『法华经』:「更以异方便,助显第一义」。这 异方便,也就是『大乘起信论』的胜方便,其意义可解说为特殊或差别。『摄大 乘论』大乘的十种殊胜,古译为十种差别。玄奘译阿赖耶(种子)「亲生自果功 能差别」,古人即译作「胜功能」。所以异方便,胜方便,差别方便,都是一样 ,为同一梵语的不同译法。

  方便有两种,一正方便,二异方便。『法华经』说:「正直舍方便,但说无 上道」。这不是不要方便,而是说,在一乘大法中,要舍弃那不合时机的方便, 而更用另一种方便来显示第一义。

  正方便,即三乘共修的方便。佛为声闻说戒、定、慧三无漏学,及无常、苦 、无我、不净等观门,使众生厌生死苦而出离世间。但这是容易沉溺于独善厌世 的深坑,所以到了大乘,除了对无常、苦、无我、不净等,给以新解说而外,更有异方便来教导。但异方便,不是声闻法中所完全没有的,只不过大乘中特别重 视而已。这就是修塔供养,兴建庙宇,画佛图像;乃至一低头,一举手,或一称 南无佛,皆可成佛道等。这种种方便,特重佛功德的赞仰,着重于庄严。如『法 华经』的长者,璎络庄严,与穷子的除粪,怎样的气派不同!又如华严海会,何 等的矞皇严丽?与小乘大大不同。不着重苦与不净,而反说乐、净。依乐得乐, 如『维摩诘经』说的:「先以欲勾牵,后令入佛智」。这种方便,在小乘是不大 容许的(除了定乐)。大乘强调佛果的无边庄严,总摄一切福德,故特发扬此一 教说。异方便很多,『法华经』所列举的如何如何「皆可成佛道」,都是。念阿 弥陀佛而生净土,『起信论』即明说为胜方便,所以念佛是异方便之一。

  他增上及易行道,一切佛法中普遍存在,不过大乘较为着重。异方便,小乘 只有一些痕迹,而大乘则大为宏扬。尤其是念阿弥陀佛的净土法门,糅合这三方 面,着重这三方面,这才在佛法中,露出一个崭新的面目。比之于小乘,显然有 着很大的差异。

  我们若不念佛则已,如欲提倡念佛,便非从这些意义去把握不可。这才能认 清念佛法门的特胜处。中国素重圆融,有人从禅净融通去解说,说什么「唯心净 土,自性弥陀」。这对于有取有舍有念的净土法门,实际是不能表现法门特色的 。法门各有差别,真正的念佛,还是依专门修持净土法门的去认识。

  四 念佛三要

  一信:念佛法门,以信、愿、行为三要,缺一不可。念佛为佛法的一门,所 以修净土法门的,对佛法应有正确的信解。净土经中所说,素来不知佛法的,到 临命终时,得到善知识的引导,能专诚恳切的念阿弥陀佛,便可以往生净土。这 是不得已的方便,因为人到临死,时间无多,不能再为开导其它的佛法,只好以 简易的阿弥陀佛教他持诵。若说平时学佛,只凭一句阿弥陀佛,别的什么都不要 ,就可以往生,这与神教的因信得救,有什么差别?所以佛教中基本的道理,如 因果、善恶、轮回解脱等,都应有一明确的信解,这就是信三宝、信四谛等。假使连这些基本的道理,缺乏坚信,疑惑不定,说他念佛便可往生,实在是笑话! 所以修净土的人,先要坚定佛法中的基本信念,然后再加净土法门的特殊信念。 特殊信心有二:

  一、信阿弥陀佛的依正功德:修净土的人,不但确信净土的实有,而且还要 信得净土的清净庄严,是极理想的乐土;信阿弥陀佛成佛以来,说法十劫,有无 量功德。但更根本的:是要信阿弥陀佛的慈悲愿力,极深、极广、极有大力。依 佛自证说:因圆果满,自己受用法乐,当然有良好环境的净土。然从如来发心为 他说:阿弥陀佛在因地时,作法藏比丘,曾在世自在王佛前,观种种清净世界, 而后立愿,要总合一切清净世界的严净,庄严自己的净土,成一极乐世界,以作 摄化众生的道场。众生生到净土后,以各种善缘具足,容易修学,成办道业。从 这悲愿教化的观点去看,净土是佛为众生而预备的,是摄化众生的大方便。只要 众生能发愿往生,决定可以得到接引,这是阿弥陀佛的大愿──四十八愿的根本 特胜。能信得,一念一日乃至七日,皆可往生极乐世界。如缺乏或不能坚定这一特殊信念,那末虽信有阿弥陀佛与净土,也还是不够的。

  没有真智,没有断障,就能往生净土,站在自力的因果立场,是有问题的。 满身烦恼恶业的众生,没有修集戒定慧的圣道,怎会有进入净土的资格?没有净 因,怎能获得净果?所以唯识家说:称念阿弥陀佛,往生净土,是别时异趣。这 是说,现生念佛,使众生信解有佛,积集善种;将来再生人间,修布施、持戒、 展转增上,定慧成就,可以往生净土,并不是说现生念佛,便可往生。这譬如说 「一本万利」,约展转说,并非一下子就有万倍利息。这是纯依自力的说法。身 心清净,才可与净土相应,生净土中。若以唯识家所说十八圆满受用土说,非地 上菩萨不可。即以胜应身的方便有余土说,在小乘是罗汉,在大乘也要伏断我执 。然而,依龙树所说中观大乘,有易行道法门,称念弥陀,命终可得往生的。这 关键就在:众生自力是不够的,依于阿弥陀佛的慈悲愿力的摄受,才有可能。所 以信修净土法门,如对弥陀本愿力,缺乏深刻信念,即是信心不具足,不能达成 往生的目的。

  二、信念佛法门的殊胜德用:一般的说:称名念佛,只要心口相应,称念六 字洪名,念到身心清净,一心不乱,便可往生净土。如此推重念佛法门,还没有 充分显出念佛法门的特胜。如念阿弥陀佛心得清净,念其它的佛、菩萨、经典、 咒语,一切都可以得心清净,得心不乱,何必特别宏扬净土法门?所以除了信阿 弥陀佛的慈悲愿力而外,更要信往生净土的特殊德用,这就是:往生极乐净土, 在信阿弥陀佛的悲愿摄引外。更要信「一心不乱」,为获得弥陀愿力摄引的条件 ,一心不乱,才能往生。如能往生,决定不退,在修学菩萨道的过程中,最为稳 当。能确立了这二个信念,然后发愿修行,才能精进而达往生的希望。

  二愿:信与愿不同,勿以为有了信,必然有愿;要知凡愿必定有信,有信未 必有愿。总论佛法,有信心,当然要有愿行。然佛法中法门无量,不问它了义的 不了义的,方便的真实的,都各有其特质,有其作用。这些无边法门虽有信仰, 虽有广泛的宏愿──无量法门誓愿学,但在现生的修学中,不一定要样样法门, 都发愿去修持。故深信净土,不一定发愿而求往生。现在人每每缺乏合理的分别,如见你不挂念珠,不虔诚念(阿弥陀)佛,就以为你对净土法门没有信心。以 为你如能信仰净土法门,为什么不专精修学!这实在是极不合逻辑的。如我们对 社会的各种正当事业,觉得都有好处,对人类,对国家都极为需要。但决不能样 样去做,只能拣择志趣相投的作为个人的终生事业。修学佛法也如是,法门无量 ,应该信,应该愿学,但切实修学的,只能选择与自己意趣好乐相适合的,便由 信而进一步的发愿去实行。所以愿必有信──愿由信来,而深信却不一定有愿行 。

  净土法门的愿,除愿成佛道,愿度众生普通愿而外,主要是愿生彼国。愿生 彼国,约目的说。然在实行中,应该有深一层的愿求,就是愿得弥陀佛本愿的摄 受,回向文中,即有此意。约佛本身说,佛是无时不在悲愿摄受众生。可是众生自己,不自动的发愿要求摄受,接受佛陀的悲愿,便不能为佛所摄受,佛与众生 间便脱了节。如海中救生艇,投下救生圈或绳索,若落海者心愿登舟脱险,却不 想接受救生圈或绳索,试问如何可以得救?所以往生净土,要仗阿弥陀佛的慈光摄受,尤须众生的发愿,愿意接受佛陀的本愿。众生愿与佛愿相合应,往生净土 ,才有可能。要知道佛要遍救一切众生,众生本身不起信愿,缺乏被救资格,佛 也无能为力。这也即是上面所说的他力要通过自力。如太阳光明普照一切,但不 照覆盆之下,佛愿遍度一切众生,但度不了无出离心,不愿接受救济的众生。佛 是大能,而不是全能万能。在救济一切众生时,众生有着自己的因果关系,佛并 不能想到做到。否则,这世界早就没有众生了!所以愿生净土,是所愿的目的; 愿受阿弥陀佛悲愿的摄受,才是发愿的实质。

  三行:概括的说,行有二:一是往生净土的助行;一是往生净土的主行。以 净土三经说,『阿弥陀经』说:「不可以少善根福德因缘得生彼国」。可见要培 植深厚的善根,增长种种福德,以作生净土的资粮。『观无量寿经』说有三品, 如孝敬父母,布施、持戒、读诵大乘等。大本『阿弥陀经』,也说到布施、持戒 等。这些善根福德,修净土的人,应该随分随力去做,使善根增长,福德增胜。 往生净土,念佛是正因,培植善根福德是助缘。有些念佛人,好走偏锋,以为生死事大,念佛都来不及,那里还有功夫去修杂行。专持一句南无阿弥陀佛就得了 。如告以「不可以少善根福德因缘得生彼国」的经文,他却巧辩的说:能听到阿 弥陀佛的,就是宿植善根,广修福德因缘了。这是多大的误解!经说「不可以少 善根福德因缘得生彼国」,并非说「不可以少善根福德因缘得闻佛名」。求生极 乐净土,助行还是需要的。但念一句弥陀的,只有适用于「平时不烧香,临(命 终)时抱佛脚」的恶人(见『观经』);一般人平时修学,应该随分修集福德因 缘,以此功德回向净土。永明大师的万善同归,是比较稳当而正确的说法。

  往生净土的主行,就是称念「南无阿弥陀佛」。南无是皈投依向义,内含希 求阿弥陀佛悲愿加持的意义。现在的念佛法门,非常流行,往往失去了本义。称 念是净土行,照净土法门说,应该依信、愿而起行。可是有些念佛人,不解念佛 之所以,既无信,又无愿,这与净土法门,当然不合。有些念佛的,以念佛为冥 资。有些为了家庭的烦恼而念,为了生意或政治的失意而念。一心念佛,以精神 集中,身体心理,都得到某种清净,某种喜乐,或泛起某种特殊心境。于是便自以为得了受用,沾沾自喜,逢人便说念佛好!念佛当然很好,但这还不是真正的 净土行者,还不是净土法门的真利益。充其量,这不过是类似的定境(正定也极 为难得),只是由于精神集中,减少了内心的散乱,浮动,减少一些烦恼而已。 如以此为目的,何必一定要念「南无阿弥陀佛」!念佛生净土,当然会有这种心 境,而且更好。若仅此而无信无愿,是不能往生的。所以净土法门的修行(念佛 ),要在深信诚愿的基础上,要在渴仰弥陀本愿的摄受中去念。空空洞洞的行, 不会与阿弥陀佛的慈悲愿力相呼应,不相应便不能生净土。

  信愿行的总合,是净土法门的要诀!三者具足,即得往生。依他力而往生, 这不妨举喻来说:如美国或某国,为东方人办了几个学校,欢迎我们去留学,可 以供给膳宿,甚至可以供给交通工具,他愿意我们去,只要我们肯去。如我们对 他没有信心,或自己不发生兴趣,这当然不能去了。假使你有信有愿,愿意去一 趟,但还缺少一件,还要彼此同意的证明文件──护照。护照签了字,你就可坐 他的飞机到那边去。这如净土行人,在阿弥陀佛的慈悲愿力中,有信、有愿,又 [P103] 加上称念阿弥陀佛的签字手续,自然可以达到净土的目的地。净土法门的三要, 如鼎三足,缺一不可。不具足三要而称念弥陀,等于一纸伪造文件,起不到实际 作用。

  五 念佛

  一念:净土法门,一般都以称名念佛为主,以为称名就是念佛。其实,称名 并不等于念佛,念佛可以不称名,而称名也不一定是念佛的。

  要知道,念是心念。念为心所法之一,为五别境中的念心所。它的意义是系 念,心在某一境界上转,明记不忘,好象我们的心系在某一境界上那样。通常说 的忆念,都指系念过去的境界。而此处所指称的念,通于三世,是系念境界而使 分明现前。念,是佛法的一种修行方法,如数息观,又名安般念;还有六念门; 以及三十七道品中的四念处,都以念为修法。要得定,就必修此念,由念而后得 定。经里说,我们的心,烦动散乱,或此或彼,剎那不住,必须给予一物,使令攀缘依止,然后能渐渐安住。如小狗东跑西撞,若把它拴在木椿上,它转绕一会 ,自然会停歇下来,就地而卧,心亦如此,若能系念一处,即可由之得定。不但 定由此而来,就是修观修慧,也莫不以念为必备条件。故念于佛法中,极为要重 。

  念有种种,以所念的对象为差别,如念佛、法、僧、四谛等。现说念佛,以 佛为所念境界,心在佛境上转,如依此得定,即名为念佛三昧。然念重专切,如 不专不切,念便不易现前明了,定即不易成就。要使心不散乱,不向其它路上去 ,而专集中于一境,修念才有成功的可能。经中喻说:有人得罪国王,将被杀戮 。国王以满满的一碗油,要他拿着从大街上走,如能一滴不使溢出外面,即赦免 他的死罪。这人因受了生命的威胁,一心一意顾视着手里的碗。路上有人唱歌跳 舞,他不闻不看;有人打架争吵,他也不管;乃至车马奔驰等种种境物,他都无 暇一顾,而唯一意护视油碗。他终于将油送到国王指定的目的地,没有泼出一滴 ,因此得免处死。这如众生陷溺于无常世间,受着生死苦难的逼迫,欲想出离生死,摆脱三界的系缚,即须修念,专心一意的念。不为可贪可爱的五欲境界所转 ;于可瞋境不起瞋恨;有散乱境现前,心也不为所动。这样专一系念,贪瞋烦动 不起,心即归一,寂然而住。于是乎得定发慧,无边功德皆由此而出。反之,若 不修念,定心不成,虽读经学教,布施持戒,都不能得到佛法的殊胜功德,不过 多获一点知识,多修一些福业而已。

  二念佛:念佛,一般人但知口念,而不晓得除此以外,还有更具深义的念佛 。如仅是口称佛名,心不系念,实是不能称为念佛的。真正的念,要心心系念佛 境,分明不忘。然佛所显现的境界,在凡夫心境,不出名、相、分别的三类。

  依名起念:这即是一般的称名念佛,是依名句文身起念,如称「南无阿弥陀 佛」六字,即是名。而名内有义,依此名句系念于佛──以「南无阿弥陀佛」作 念境。这是依名起念,故称名也是念佛。

  不过,称念佛名,必须了解佛名所含的意义,如什么都不知道,或以佛名为 冥资等,虽也可成念境,或由此得定,但终不能往生极乐。这算不得念佛的净土法门,因为他不曾了解极乐世界的情形,和阿弥陀佛的慈悲愿力。无信无愿,泛 泛称名,这与鹦鹉学语,留声机的念佛,实在相差不多。有一故事:有师徒两个 ,徒弟极笨,师父教他念佛,他始终念不来,老是问师父怎样念。师父气不过, 骂他道:「你这笨货」!并且把他赶跑。可是他却记住了,到深山里去,一天到 晚,念着「你这笨货,你这笨货」。后来师父又去找他,见他将饭锅子反着洗, 觉得徒弟已得功夫。便问他这一向修的什么功,他说就是师父教我的:「你这笨 货」。师父笑道:「这是我骂你,你怎把它当佛在念」?一经点破,徒弟了解这 是骂人的话,所得的小小功力便失去了。心系一境而不加分别,可以生起这种类 似的定境,引发某种超常能力。但一加说破,心即起疑,定力也就退失。当然, 称名念佛,决不但是如此的,否则何须念佛,随便念桌子板凳,不也是一样吗? 须知道,阿弥陀佛是名,而名内包含得佛的依正庄严,佛的慈悲愿力,佛的无边 功德。必须深切了解,才能起深切的信愿,从信愿中去称名念佛,求生净土。

  依相起念:这是观想念佛,念阿弥陀佛或其它的佛都可以。或先观佛像,把佛的相好庄严谨记在心,历历分明,然后静坐系念佛相。这种念佛观,也可令心 得定。我遇见的念佛的人,就有静坐摄心,一下子佛相立即现前的。但我所遇到 的,大都还是模糊的粗相,容易修得。如欲观到佛相庄严,微细明显,如意自在 ,那就非专修不可了。而且,佛相非但色相,还有大慈大悲,十方,四无所畏, 十八不共,五分法身,无量无边的胜功德相,在这佛功德上系念观想,大乘为观 相所摄,小乘则名为观法身。

  依分别起念:依分别起念,而能了知此佛唯心所现,名唯心念佛。前二种依 于名相起念,等到佛相现前,当下了解一切佛相,唯心变现,我不到佛那里去, 佛也不到我这里来,自心念佛,自心即是佛。如『大集贤护经』(二)说:「今 此三界,唯是心有。何以故?随彼心念,还自见心。今我从心见佛,我心作佛, 我心是佛。…」。『华严经』(四六)也说:「一切诸佛,随意即见。彼诸如来不 来至此,我不往彼。知一切佛无所从来,我无所至,知一切佛及与我心,皆悉如 梦」。佛的相好庄严,功德法身,分分明明,历历可见,是唯(观)心所现的。了解此唯心所现,如梦如幻,即是依(虚妄)分别而起念。佛法以念佛法门,引人由浅入深,依名而观想佛相,佛相现前,进而能了达皆是虚妄分别心之所现。

  若更进一层,即到达念佛法身,悟入法性境界。唯识家说法有五种,名、相 、分别而外,有正智、如如。无漏的智如,平等不二,是为佛的法身。依唯心观 进而体见一切平等不二法性,即是见佛。『维摩诘经』亦说:「观身实相,观佛 亦然」,以明得见阿!B粊。『阿!B粊佛国经』也如此说。『般舟三昧经』,于见佛后 ,也有此说。佛是平等空性,观佛即契如性;智如相应,名为念佛。『金刚经』 说:「离一切相,即见如来」,平常称此为实相念佛。念佛而达此阶段,实已断 除烦恼,证悟无生法忍了。

  由称名而依相,乃至了达一切法空性,一步一步由浅而深,由妄而真,统摄 得定慧而并无矛盾。这样的念佛,就近乎自力,与修定慧差不多,故念佛法门也 是定慧交修的。但依『般舟三昧经』说:如见佛现前,了得唯心所现,发愿即得 往生极乐世界。可见念佛方便,要求往生净土,要有佛的悲愿力。在四类念佛中,以称名念佛最为简易;一般宏通的净土法门,即着重于此──称念南无阿弥陀佛,和信求阿弥陀佛的慈悲愿力的摄受。

  称名念佛,并非仅限于口头的称念。如『阿弥陀佛经』的「执持名号」,玄 奘别译,即作「思惟」。由此可见,称名不但是口念,必须内心思惟系念。因称 念阿弥陀佛的名号,由名号体会到佛的功德,实相,系念思惟,才是念佛。所以 称名是重要的,而应不止于口头的唱诵。

  上面说的是通泛的说一切念佛,现在别依称名念佛,再加说明。称名念佛的 方法,有人总集为「念佛四十法」,即专说念佛的方便。然念佛中最重要的,是 三到。净宗大德印光大师也时常说到。三到是:口念、耳听、心想,三者同时相 应。念得清晰明了,毫不含糊,毫不恍惚。称名时,不但泛泛口唱,而且要用自 己的耳朵听,听得清清楚楚;心里也要跟着音声起念,明明白白的念。总之,口 、耳、心三者必须相应系念,了了分明,如此即易得一心不乱。许多人念佛,不 管上殿,做事,甚至与人谈话,嘴吧里似乎还在念佛。心无二用,不免心里恍惚,耳不自听,不能专一。或讲究时间念得长,佛号念得多,但这不一定有多大用 处。例如写字,要想写得好,写得有功夫,一定要郑重其事的写,一笔又一笔, 笔笔不苟,笔笔功到。虽然写字不多,如能日日常写,总可以写出好字。有人见 笔就写,东榻西涂,久而久之,看来非常圆熟,其实毫无功力。也有年青时即写 得好字,而到老来却写坏,因为他不再精到,随便挥毫,慢慢变成油滑,再也改 不过来。念佛也这样,时间不妨短,佛号不妨少,却必须口耳心三到,专一系念 不乱。如果口里尽念,心里散乱、东想西想,连自己也不知在念什么,那即使一 天念上几万声也没有用。所以若要不离念佛,不离日常生活,一定要在成就以后 。初学人,叫他走路也好念佛,做事正好念佛,那是接引方便。念佛而要得往生 ,非专一修习不可。如一面妄想纷飞,一面念佛,一成习惯,通泛不切,悠悠忽 忽,再也不易达到一心不乱。要念佛,还是老实些好!

  说到称名念佛的音声,可有三种:一、大声,二、细声,三、默念。在念佛 的过程中,三种都可用到。如专轻声念,时间长了容易昏沉,于是把声音提高,念响一点,昏沉即除。如专于大声念,又容易动气发火,令心散乱。再换低声念 ,即能平息下去。音声的轻重,要依实际情况的需要,而作交换调剂,念低念高 都没有问题。但专以口念,无论高念或低念,都不能得定。依佛法说,定中唯有 意识,眼等前五识皆不起作用,口念闻声,当然说不到定境。念佛的目的,是要 达一心不乱,所以又要默念。默念,也称金刚持,即将佛的名号放在心里念,口不出声,虽不作声,自己也听起来却似很响,而且字字清晰,句句了然。这样念 ,逐渐的心趋一境,外缘顿息,才能得定。

  再谈谈念佛的快慢。我们念佛,起初都很慢,到转板的时候便快起来。这很 有意思,因为慢念,声音必定要拉长,如:南─无─阿─弥─陀─佛,每字的距 离长,妄想杂念容易插足其间,所以要转快板,急念起来,杂念即不得进。禅堂 的跑香也这样,催得很快很急,迫得心只在一点上转,来不及打妄想。不过专是 急念也不好,会伤气,气若不顺,分别妄想也就跟着来。如转而为慢念,心力一 宽,妄想分别也淡淡的散去。这完全是一种技巧,或缓或急,不时交换调剂,令 心渐渐离却两边,归一中道。如骑马,偏左拉右,偏右拉左,不左不右时,则让 它顺着路一直走。念佛不是口头念念就算,不在乎声音好听,也不在乎多念久念 ,总要使心趋向平静,趋向专一,获得一心不乱。

  六 一心不乱

  念佛求生极乐世界,能不能生的重要关键,在一心不乱,这在大小『阿弥陀 经』中皆说到。莲池大师有事一心与理一心的分别。事一心实可析为净念相续, 定心现前二类。众生的内心,最复杂,特别是无始来的烦恼习气,潜伏而不时现 起,极难得到内心的一致──不乱。佛法的无边功德,要由定力开发出来。这不 净的散乱的心念,就是虚妄分别心,分别即是妄想。这可以包括一切的有漏心, 念佛念法,众生位上的一切,都不外乎虚妄分别心。约证悟说,这都是妄想。然 约一心不乱说,妄想也大有妙用。在虚妄分别心心所法中,有善心所现前,如对 佛法僧的善念;有恶心所的生起,如贪瞋等的烦恼。初学佛的人,要想一下子不 分别,不妄想,谈何容易!所以要先用善念对治恶念,以净念而去除染念。念佛 就是这种方法之一,一念阿弥陀佛,可以除去各式各样的不净妄念。但在善念净 念中,还可以是乱心的。如一刻是佛,一刻又是法,这虽然内心善净,却还是散 乱。所以必须要净念,而且要相续,念念等流下去。此时不但恶念不起,即除了 阿弥陀佛以外,其它的善念也不生起,念念是佛,等流下去,这叫净念相续,也 就是一心不乱的初相。这在修行上,并不太难,这并非得定,而是止成就的前相 。然而一般念佛的,散乱小息时,每转现昏昧。其实念念中不离杂念(当然不是 大冲动),而自己不知,以为得了一心,最易误事。心在一念上转,不向外境奔 驰,一有驰散,马上就以佛念摄回。一念一念,唯此佛念,离掉举,离昏沉,没 有杂念渗入,没有间断,明明现前,即是一心不乱。念佛决不在时间的长短,数 量的多寡上计较,主要在达到一心不乱。依经说:念佛有时一日或者七日,一念 乃至十念。所以,不论时间长短,如真能万缘放下,唯一弥陀净念,即使是短时 相续,也就是一心不乱。这样的净念相续,即取得了往生净土的保证。在这样的净念相续时,每有清净法乐,或闻有香气,或乍现光明等。

  定心现前,是更深一层的。定有一定的条件,不是盘腿趺坐就算定。先要系 念于止,止成就后,才有定心现前。最低微的未到定,也有浑忘自己的身心境界 ,只是一片清净光明。念佛得定,名念佛三昧。此时眼等五识不起,唯定中意识 现前。称名,观相,也可现见阿弥陀佛。甚至未得净念相续的,在睡梦中也可见 阿弥陀佛,这是梦境,不一定可以往生。正定现见阿弥陀佛,可成为往生净土的 保证。没有信愿的念佛,也可以得到观佛成就,但不一定往生。(由佛转教,发 愿即可生)虽然说佛是大悲普被,无时不在救度,问题即在众生的能不能接受佛 恩。众生能使心渐渐归一,心地清净,惑业等重大障碍物去除了,众生的愿,即 与佛的愿,可以相感相通,现见弥陀,往生净土。这才显出了慈悲愿力的作用。 有一类众生平时不知佛法,为非作歹,到了临命终时,遇到善知识的启发,深悔 过去的罪恶,能在短时中,一心一意至诚恳切的念几句阿弥陀佛,就可往生净土 。这因为一方面受到死的威胁,一方面受到堕落的怖畏,所以信愿的热忱特别深切,能在短时间内,一心不乱,而得往生。

  为调和禅净的争执,莲池大师倡理一心说以会通他。中国唐代的净土法门, 专重他力,而禅宗是主心外无物,顿息一切分别,所以批评净土法门的有取(净 土)有舍(娑婆),有分别念(佛)。其实禅净,各有重心,由于执一概全,才 有诤执。若着眼于全体佛教,即用不着冲突。莲池大师所以特提理一心说,作禅 净的调和。理一心,即体悟法性平等,无二无别,离一切相,即见如来。这样, 禅净便有贯通处。但这是随顺深义而说,若据净土法门的易行道,他增上的特性 来说,念佛往生所被的机缘,本是摄护初心。禅净各有特色,不一定在「一心」 上圆融会通。净土法门蒙佛摄受,齐事一心的念佛即得。到理一心,这必先要定 心成就,然后进一步于定中起观:佛既不来,我也不去,我身佛身,同是如幻如 梦,无非是虚妄分别心所显现。于是超脱名相,远离一切遍计执,而现证法性。 如到此地步,有愿的往生极乐,论品位应在上品上生之上。如于极乐世界无往生 的特别愿欲,那是不一定生极乐的。要生,那是「十方净土,随愿往生」。

  七 往生与了生死

  往生是约此界的临终,往生极乐世界说。本来死后受生。或由此到彼,往生 的力量不一,最一般的是业力。有天的业生天界,有人的业生人间……。六道众 生,皆以业力而受生。在这以上的,还有愿力,通力,如没有人间业的天,可以 到人间,他来是凭借神通的力量。下生以后,现有人间的身体,借取欲界的鼻舌 识而起用;不过天人的身体光明,物质组合得极为微妙。同样的,我们修得了神 通力,也可生到上界。现在的生净土,不是通力,而是愿力。以一心不乱为主因 ,使心净定,再由众生的愿与阿弥陀佛的愿相摄相引,便得往生净土。论依因感 果,净土还不是众生的,然同样的可以享受。如王宫是王家所有,但宫庭里的侍 役、下女,一样的可以享受那奇花异草的花圃,画栋雕梁的庄严房屋,山珍海味 的饮食,丝弦笙笛的音乐,与王室差不多,但这并不是自力。往生净土也是这样 ,凭着阿弥陀佛的愿力,一样的享受净土的法乐。

  今日有些宏扬净土者,说到了生死,以为就是念佛,以念佛为了生死的代名 词,这是堵塞了佛法无边法门。其实了生死,岂止念佛一门?而且,了生死与往 生,应该是二回事,这中间还有一节的距离。把往生看作了生死,在思想上有点 混乱。生死,是生而死死而生的生死相续;了生死,不是明了生死,而是说彻底 解决了生死,不再在生死中往来轮回。生死是苦果,从烦恼业而来,有烦恼即作 业,作业即感苦果,惑业苦三,流转如环。烦恼的根本是我见,或说无明,不达 我法性空,执我执法的烦恼是生死的根本,有烦恼可以引起种种善恶业,有业必 有果。生死是这么一回事,要了生死,必破除生死的根本,通达无我性,彻见真 实理;我法执不起,烦恼根本便断。烦恼一断,剩有业力,没有烦恼的润泽,慢 慢的即失去时效而不起作用,不感生死。了生死,无论在大小乘都是一样,只有 浅深的差别,大原则是不会例外的。依此来说,往生净土还没有见真理,断烦恼 。烦恼既未断,何得了生死呢?所以往生并不就是了生死,如说他了生死,那是 说将来一定可以了,不是现在已经了了。生到净土,与诸上善人俱会一处,善缘具足,精进修学,展转增上,得不退转,决定可达了生死的目的,只是时间的迟 早而已。所以说往生净土能了生死,那是因中说果。如人从十三层高楼跳下,在 未落地前,说他跌死,那是说他落地后必定死。在空中时,事实上还没有死,虽 还未死,不妨作如此说,因为他死定了。『法华经』的「一称南无佛,皆共成佛 道」,与『宝云经』所说:「一念释迦牟尼佛,皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩 提」,这都是因中说果。有此念佛因缘,久久修学,必能了脱。不但这是依一般 的往生说,还没有了生死;就是上品上生,也要往生以后,花开见佛,悟无生忍 ,这才破无明,断除生死根本。故往生与了生死,是截然二事,不能看作同一。 这样把往生与了生死的内容,分析清楚,即与一切教理相应。若是过分高推── 往生即了生死,则与无量教理而相违碍。以往生为了生死,对于教理无认识的, 尚无所谓;若对佛法有素养的人,听之反起疑惑,反于净土而生障碍。

  八 结说要义

  总前面所讲的,关于净土法门有几点要义,需要特别注意。一、是本愿力: 众生的能生净土,主要是依仗他力的慈悲本愿。若但依自力,是不够的。念佛的 净土宗人,都推庐山慧远大师为初祖,其实远公的念佛,并不重在口念。由北魏 的昙鸾,道绰,到唐朝的善导大师,才发展为特重称名的念佛法门。善导大师有 『观经四帖疏』,重慈悲愿力,重散心,以为持戒,犯戒,皆可往生。「普度众 机,不择善恶」,这话并不错,经上也有十恶五逆可以成佛之说。这一派传到日 本,发展为真宗,既然善人恶人皆可往生,念佛不分在家出家,所以索性娶妻食 肉,主张弃戒定慧等圣道,而专取本愿。由于专重他力的阿弥陀佛愿力,所以进 一步以为,只要信,当下即为阿弥陀佛所摄受。索性平时不要念佛,不需念到一 心不乱;以为一信即得往生。这在中国的净土行者,觉得希奇,其实还是遵循中 国传去的老路子,只是越走越远,越远越小,钻入牛角的顶尖而已。依佛法本意 说,生极乐世界,特重他力。若说连戒等功德都不要了,那净土又何以有三辈九 品之分呢?九品的划分,就依圣道为标准。五逆十恶者,生净土也只是下品下生。平素孝敬师长,勤行施戒,修学定慧,悟解空义的,才能生中品以及上品上生 。我在『净土新论』中说:如荒年粮食奇缺,吃糠可以活命,但到了丰年,应该 以米麦活命,若是硬要说吃糠为最好,其余的都不要,这岂不成了狂人!但念一 句阿弥陀佛而往生,是为十恶五逆,而临近命终人说的,犹如遇到荒年教人吃糠 ,是不得已的办法。你既不是十恶五逆的地狱种子,又不是死相现前,平时来学 佛念佛,怎么不随分随力的修集功德?怎么不在弥陀誓愿的摄受中,勤行圣道? 至于说只要信,不念佛而可往生,更是莫明其妙。如掉在海中,只想别人救他, 而不伸手拉住救生圈和绳索,试问如何可以登岸?不念佛何以得一心不乱?何以 能与佛愿相通?撒除众生自心障碍,与佛愿相应,佛说就是念佛到一心不乱。信 弥陀愿力,而不信接受弥陀愿力的方法,真是可笑。放弃自力,不是别的,这只 是发展于神教气氛中的神化!

  第二、我讲的净土法门,多是依据印度的经论,并不以中国祖师的遗训为圣 教量。照着经论的意趣说,不敢抹煞,也不敢强调。所以与一分净土行者,小有差别。如易行道,不是横出三界,容易成佛,而是容易学容易行,办法比较稳当 。其实易行道反而难成佛,如弥勒佛;难行道反而易成佛,如释迦佛。所以『阿 弥陀经』说:能于秽土修行一天,胜过净土久久。又如净土的特色在依他力而得 往生。然往生并不就是了生死,这在专以念佛为了生死的人看来,不免心生不忍 。其实,这并没有贬低净土法门的价值。

  第三、虽有三根普被之说,而净土念佛法门,主要在为了初心学人。有类众 生,觉得佛法太深广,太难行,以一生的时间修学,教理上还是漫无头绪,悟证 既难,而菩萨的难行,更加不能做到。忽忽一生,死到头来,也不知来生究竟如 何?对这类心性怯劣的众生,所以有易行道,胜方便的净土法门。如『大乘起信 论』说:「众生初学是法……其心怯弱……娑婆世界……信心难可成就……如来 有胜方便,摄护信心」。这些心志怯劣的众生,不敢担荷如来家业。虽学佛多年 ,还在愁眉苦脸中过活。有以为佛教没有神教好,因信得救,何等简捷了当?听 到三世轮回,便自前途茫茫,觉得一切不能把握,信心发生动摇,容易退堕外道。为摄护这类初心的众生,所以说胜方便的净土法门。这是念佛法门的所被的主 要根机。一到净土,即使下品下生也可慢慢向上修学,得到成佛的结果。这是净 土法门的妙用,妙在往生必能「不退转于阿耨多罗三藐三菩提」。可说是佛法中 的保险法门,保险不会走错路子。也可说是留学法门,娑婆世界难行苦行,成佛 度生,有点不敢自信,生怕途中退失,前功尽弃,生净土就好了。这如本国教育 水准低落,设备,仪器,图书都不充足,不及外国学校的好,所以有留学之必要 。到外国学,各样条件具足,学业容易成就;学成以后,回来贡献祖国。这如净 土的修学一样,修学到悟无生忍以后,然后倒驾慈航,回入娑婆世界,救度众生 。小乘专重己利,所以有很多的阿罗汉出现。禅宗专提向上一着,所以也有很多 的祖师出现。可是大乘法门,太深太广,不容易为一般所完满信行。印度的大乘 既兴,净土法门的简易,就由此而大大的宏扬起来。净土法门的好处,就在简易 平常。如说得太高了,怕不是立教的本意吧!(常觉记)

  ──在菲律宾佛教居士林讲──

  生死大事是件不易解决的问题,如果我们只在生死死生之间,力求向上,谋 取后世比前生舒服,还不是彻底的解决。要解决生死,有种种方法,往生净土就 是一种。所以现在举出求生天国与往生净土来讲。天国,在中国叫天堂,佛教名 天界。天是光明的意思,天界就是光明的世界。但依佛法说,天界虽然光明快乐 ,但不是彻底的光明快乐。中国、印度、西洋人,都有一种类似的观念,就是感 觉到人间太苦恼,有种种苦痛、罪恶、困难,想生天上,因为天上没有人世间种 种的忧愁苦恼。佛法有这种生天法门,其它宗教同样也有。

  生天,确乎也不错,现在举出几件与人间对比,以见出天界好的地方。

  一、人间最苦痛的是衣食住行,不但穷人不容易解决,富人还是提心吊胆。天上呢?有顶好的东西吃,顶美丽的衣服穿,顶堂皇的宫殿住,来往自由。我们 这个世界,自然界种种不圆满,有水灾、地震、山崩、海啸、台风、久旱等,天 国就没有这些灾祸,天上是一个顶富乐平安的地方。

  二、我们这个世界,人与人之间苦痛的事情多得很,就是父子夫妻朋友也免 不了。常常可以看到欺负、压迫、剥削的事情发生,小的争吵打架:大的酿成战 争,在天上就没有这种种人事的苦痛。依佛法说,在最下的两层天,虽也有战争 ,但没有人间那么厉害。

  三、人的身体会有病痛,寿命不长,天上没有什么病,虽然没有长生不老。 但是寿命却比人间长得多。

  有了以上种种好处,怪不得耶稣教徒以及很多的人,都想生天。好实在好, 可是要生天,并不是一件很容易的事,并非想去就立刻可以去的。古人说:「生 天要有生天业,未必求仙便得仙」;要有生天的功德才行。以佛法说,起码要两 个条件,就是布施与持戒。布施功德大,才会得享受天的福报。持戒精严,道德超过常人,就会生到比人更好的地方。有福报,有过人的德行,生天是毫无疑问 的。但要生到高一点的天,要有慈悲心。耶稣教说博爱,佛说慈悲喜舍,使别人 离苦得乐,就是这个道理。不过真要生得高的,还要修禅定,这比较不容易。普 通耶稣教的祷告,专精的也有相似的定心。如能做到一心不乱,就可以到达这个 境界,施戒慈定,名为生天法门。

  诸位觉得,佛法说升天,那么困难,耶稣教却相反,只要信主,就能得救, 上生天国了。其实,真正的基督教,要生天也并没有那么简单。要真正信仰、悔 改、祷告,得到重生,心里起了一种离染得净的变化,有了这种经验,自会奉行 博爱的精神,而合乎施戒的行为,这才能生天。什么都不要,信就得救,只是廉 价倾销的宣传而已。

  佛法虽说天界好,但不劝人生天,因为天不彻底。耶稣教说,生天得永生, 永远是快乐和平长寿。佛法说,天国虽然长寿,一万十万百万千万以至万万年, 总有一天,福报完了,定力尽了,还是要堕落,不过只是享长期的福罢了,并没有解决生死的问题。佛法是要求能够真正解决这个问题的办法。

  净土,是清净的世界,佛法中清净的世界很多,东方药师佛有净琉璃世界, 西方阿弥陀佛有极乐世界,十方诸佛亦各有清净的世界,因为平常都讲阿弥陀佛 ,大家都懂,所以就专门讲往生西方极乐世界。净土与天国,都没有山崩地震种 种天灾,物质丰富之极,黄金为地,富丽堂皇。人事方面,非常和好,如兄如弟 ,如姊如妹,寿命都长得很。净土,不只环境相差不远,连求生的方法,也与求 生天国相近。在一般的布施持戒之上,不外信仰、发愿、忏悔、感恩、称名── 称「奉耶稣的名字」或「南无阿弥陀佛」的名号,一心不乱,才能够达到目的。 耶稣教说靠耶稣的力量来拯教,而佛教是靠阿弥陀佛的慈悲愿力来接引。那末, 为什么佛法提倡往生净土而不赞成求生天国呢?这实在有根本不同的地方,佛法 是:

  一、平等而非阶级──西方极乐世界,现有观音、大势至两大菩萨,他们比 我们是先知先觉,将来继承阿弥陀佛的佛位。我们生极乐世界后,得到佛与他们的开导,将来可以与他们一样。佛说一切众生皆有佛性,只要到了西方,慢慢修 学,都可以成佛。经上说,极乐世界,佛光明无量,寿命无量;往生的也光明无 量,寿命无量,与佛平等。不像耶稣教天国的阶级性,上帝是至高至上独一无二 ,升入天堂的绝不可能成为上帝;不能成为耶稣。阶级是世界忧愁苦恼的根源, 天国也不能例外,佛法是以平等为基础,才能彻底。

  二、进修而非完成──耶稣教说:生天国就得到永生,是完成了。其实并不 究竟,智慧、功德,一切都没有达到圆满(至少是不能像耶稣那样)。这样的永 久,可说是永久可惜,永远缺陷的事。生净土就不同了,念佛求生净土,并不是 因为净土衣食丰足,无忧无虑,要去享福的,而是要跟阿弥陀佛、观音菩萨、大 势至菩萨好好地学习。所以生净土时,虽不曾圆满,而能进向于圆满。或者有人 要问:要学习佛法,在这个世界学就好了,何必到西方去呢?这虽然说得对,但 这个世界寿命短,环境劣,业障重,天灾人祸多,西方却不然,安乐长寿可以慢 慢进修。大家都晓得,极乐世界有上品上生、中品中生、下品下生等九类的分别,有的到那边要修了好久,才得见到阿弥陀佛,有的却一到就见佛悟无生了。这 不是说那边有阶级的分别,而只是程度的不同,下品经过多少时间的修持,还是 会成为上品的,都是会进向于佛果的。所以生净土不是天国式的以为就此完成, 而是到那边去,正好进修。

  三、上升而非退堕──经上说:生极乐世界皆不退转,不像我们这个世界因 为病痛烦恼恶因缘的阻挠,修了些时间,就退落下来。好比一个学校办得不好, 学生不喜欢读书,影响学业不及格,而至于退学。生净土的,如进好的学校,有 好的教师,管教严格,学风优良,引起学生读书的兴趣,就是懒惰的学生,一进 去也被学校的风气所影响而注意他们的学业,向上求进步一样。学佛的每有一种 观念,都怕今生人间修学,假使修而不了生死,后世也许会堕落,将怎么办呢? 往生净土法门,就是为要适应这一般人的需求。只念阿弥陀佛,仗佛的慈悲愿力 ,就能到净土去再进修。时间虽有长短,生死决定可了,不会退转。天国呢,他 们自以为永生,其实生天福报享尽,定力消尽,就要堕落,这是两个世界的最大差别。

  假使有异教徒对你说:主能救你,天国有什么好处,西方同天堂差不多呀。 你可简单地回答他:好是好,但是差一点。你有阶级,我们是平等。你们慈悲智 慧功德将永不圆满,永久不彻底,我们一天一天地学,总可以成佛。你说永生是 靠不住,不过是寿命长一点,福报享尽,还是要堕落的,我们是永不退转。这些 都是学佛的人应该知道的,信念才会坚定。否则,思想上似是而非的神佛不分, 极容易被神教所同化。(明道记)

  一 引言

  佛教界所熟知的净土,主要是西方阿弥陀佛的极乐世界──西方净土。在佛 经中,十方都有净土;而与西方弥陀净土相对的,有药师琉璃光如来的净琉璃世 界──东方净土。关于东方净土,过去曾说过二次。民国四十三年秋,在台北善 导寺讲『药师经』,启建药师法会;记录下来的,有『药师经讲记』。民国四十 七年夏天,在岷尼拉信愿寺,为性愿老法师祝寿,又讲经一次。有『药师经开题 』,发表于『海刊』。去年,在台北慧日讲堂,启建药师法会。对东方净土,又 多一层体会。所以,过去虽一再讲说,觉得还有再说的必要。

  东方净土,不如西方净土的专重于死后往生。不但说到死后往生净土,说到 蒙佛力加被,死后消除恶业,生人天而修学大乘;更特别重视了现生的利益安乐 。这对于大乘菩萨,利益现实人间的精神,有着很好的启发,故值得一说再说。

  还有,解说这个问题的另一动机,是在最近天主教主办的恒毅杂志中,有题 为:「从涅槃方面观察佛教原义发明初稿」等文,作者杜而未,听说是人类学( 可能神类学)教授。他以为:涅槃是月亮神话的演化。以为印度婆罗门教的涅槃 原义,是依承月亮神话的。以为佛教的涅槃原义,应该也是这样。而且说:「释 迦真正明白涅槃与否,还成问题」。他以这种态度来想象佛教,评论佛教,与人 类学有什么关系?这只是服役于神(神之奴仆)的,神化了的人类学者的杰作! 所以举东方净土的意义,以说明佛教涅槃的真实意义,而不是月亮神话的演化。

  对于宗教,一般人每每是误解,浅解,故不得不略为解说。宗教(不仅是佛教),各区域,各时代,各民族,有各式各样的宗教;尽管不完全相同,但都有 宗教。那么悠久,那么广泛,那么深入人心的宗教,说他是错误,也一定有他的 迷谬根源,不容许我们忽视!何况这还是表达出人生的崇高意义,究极归趣呢! 过去,曾写过『我的宗教观』,发表在『潮音』月刊。现在,从三点来说:

  一、宗教的(信仰)对象,与人类触对的境界有关;即人类依于触对的境界 ,想象为信仰的对象。我们生活于世间──器世间,地球上,每天都面对蔚蓝色 的天空,光辉出没的太阳与月亮,风雨雷电,山河木石等自然现象;及家庭,部 落,国家──社会的组织形态;还有自己身心的活动。日常触对这些,在有意无 意中,启发人类的宗教观念。这是说:我们触对的境界中,无论是自然的,社会 的,自我的,都觉到有一番力量,限制(控制)一切,不得不如此,而表现出宇 宙──自然,社会,自身所有的轨律。如太阳和月亮,天天从东方升起,向西方 落下;四季节令,夏去秋来,都有一定的轨律。人类(社会或自身)的一切。也 受有轨范的限定,似乎都不是个人(或大众)的意志、能力所能决定的、改变的(其实,从前认为不可能的,不可知的,现在很多成为可知可能了)。这才从自 我意识的想象中,觉得有一(或多)大力者,在主宰一切。所说「自我意识的想 像」,意思是说:照着自我意志的主宰性(自由、支配),想象那触对境界,有 超越的高高在上,或内在的深深在内,自由自在的(无限或是有限的)支配(或 管理)一切者,这是自古以来的拟人的宗教观。

  这拟人的宗教对象,究竟是什么,虽是各说各的,而几乎谁都感到有或一或 多的大力存在,主宰一切,轨范一切,使一切都非如此不可。这从外界启发而来 的宗教意识,为宗教的一大根源。由于环境不同,注意的对象不同,而宗教的信 仰对象,也就不同。如近水的拜水神,住山的拜山神,农村拜土地(社与稷)。 印度是热带,毒蛇特别多,所以崇拜蛇神。有的崇拜太阳、月亮、星宿等天体现 象;有的比拟社会,而有城隍、祖先的崇敬;还有崇敬山精、木怪、狐狸等。但 在人类知识进步的过程中,动物等崇拜,逐渐衰落,因为这都是局部的,过于具 体的。而人类之祖,或世界之主(这是影射专制王国的,现在也逐渐衰退嬗变了);以及天空现象,便铸成更普遍的大神,而成为更持久的信仰。有以为这都是 迷信,太阳,木,石,有什么可崇拜呢?不知道,这不只是崇拜那事物自身,而 是崇拜那一切所以如此,而形成如此的轨律。

  二、宗教不仅受有环境的启发,更主要的是内在的宗教意欲。人的自身,受 自然的、社会的给与,也就受这些的束缚。有生就有老死,有健康就有疾病,有 友爱就有怨敌,有团结就有分散,有喜乐就有忧苦──非依赖这些不可,而这些 就成为自己的束缚,不得自在。如有利于人的,引起对外的依赖感,感恩与赞叹 ,想象而成为善神。反之,如拘束与障碍于人的,即引起畏惧、厌恶,引生对外 的超越感,想象对方为恶者。人在层层的束缚中,依赖现实,又不满现实(超现 实的自由意志),引发为依赖与超越的宗教情绪。无知蒙昧的想法(偏于依赖的 他力),想在信赖天神中,得到离苦得乐,永恒的快乐。不过,在人类知识的进 步中,揭开了神力的虚伪面目;知道从自然、社会、自身去求超脱,去寻求解决 ,而不再是依赖外在的神力。探求一切拘碍,不得自在的根源,发见了根源于自 身的愚昧(无明),所引起的思想迷谬,行为错误。因之,宗教的真正意义,是 身心清净,智慧德性开展,而一切契合于正理。惟有内心的智慧开发,德性高明 ,能力广大,顺从(依赖)宇宙人生的轨律──真理,才能不受环境的限制和束 缚,而超越于现实。这里面,包含了两方面:一是自身的彻底完善,一是实现理 想世界(净土)。这是自我意欲的净化与完成!在神教中,表现为神与天国。不 知神是自我意欲的客观化,想象为宇宙的主宰(我的定义,就是主宰)。不知理 想国土,要从自身净化中去实现,并非天神所准备的,也非天神所赐与的。人类 的知识,不断开发,就逐渐从蒙昧的依赖的宗教,而归于自身净化与超脱的宗教 。超脱现实的层层束缚,而达到真平等与自由;约内心说,是智慧、慈悲、能力 的圆成,这一理想,在人类内心,不断的鼓动,而成为高尚的宗教倾向。在较高 的宗教中,都如此地显示出来。而惟有佛教,才彻底而清晰的表达,不再存有蒙 昧的神教气息。不过,说到内心的净化,在一般宗教中,有的重智慧,有的重仁 爱;有的重信愿,有的重智证;有的重于内心的净化,有的重视身体的永存:因而成为各有所重的宗教,片面的不完善的宗教。惟有身心德性的圆满开发,不落 于偏颇的,才是最圆满的宗教。

  三、环境的启发,内心的向上意欲,还不一定成为宗教;宗教是有赖于特殊 的经验。可以说,一切宗教,都有一种特殊经验为支柱的。如说鬼,有些人虽没 有见过,但说起来如此的亲切,实由于过去或别人,曾有见鬼的经验。这可能是 误会的,也可能是真实的,但凭自己的经验而宣说起来,充满了坚定的信心,也 增强了别人的坚信。又如神教徒在祷告或平时,见到耶稣、马利亚等。信佛的, 念佛的,见到佛与菩萨;参禅的得到悟入的经验。这些是否正确,并不一定,也 许是见绳疑蛇。但经验过了的,无论是与不是,在同样的经验者来说,那是最真 实的。这些宗教经验,是邪正浅深不等的。更纯正更圆满的正觉,才能指正浅薄 与似是而非的谬误!

  总之,宗教是由人类内心的向上意欲,在不同的环境约束下,经各种特殊经 验而展开。

  一 佛菩萨依德立名

  在这一论题中,首先要说明:宗教一定有崇敬的对象,这不外乎法与人二者 。拿高等宗教来说:法(或称为道)是永恒普遍的最高真理──绝对真理。人( 具有人格的)呢?有的是拟人的(有意志的)神,以神为绝对真理的,如以色列 人信仰的耶和华,回教的阿兰等。有的是绝对真理(其实是拟人的神)的现化人 间(道成肉身),而表现为导人归向于神的身份,如耶稣。这些,都渊源于拟人 的神教。佛教是以人(众生)身的向上熏修,而体现绝对真理的(肉身成道)。 其中,佛是即人而到达绝对真理的圆满体现;菩萨(声闻圣者等)是部分的体现 了真理。所以,佛菩萨的崇仰,好象类似于神或耶稣的崇仰,而实质上完全不同 。佛菩萨的崇仰,是以此为理想,为师范,而使自己进向于真理,人人终能达到佛的境地,也就是绝对平等,绝对自由的圣域。

  佛教所崇仰的佛菩萨,都是依德立名的。这或约崇高的圣德立名,以表示佛 菩萨的性格。如弥勒菩萨,是「慈」;常精进菩萨是永恒的向上努力。或者是取 象于自然界,人事界,甚至众生界的某类可尊的胜德,而立佛菩萨的名字。取象 于自然界的,如须弥相佛,表示佛德的崇高;雷音王佛,表示佛法音声的感动人 心。取象于人事界的,如药王佛,表征佛能救治众生的烦恼业苦──生死重病; 导师菩萨,表示能引导众生,离险恶而到达目的。取象于众生界的,如香象菩萨 ,狮子吼菩萨等。其中,依天界而立名的,如雷音,电德,日光,月光等,更类 似于神教,而实质不同。可以说,这是顺应神教的天界而立名,既能显示天神信 仰的究极意义,也能净化神界的迷谬,而表彰佛菩萨的特德。

  二 天与觉者

  东方净土,是以天界为蓝图的。这是顺应众生的天界信仰,而表现佛菩萨的圣德。印度所说的天,原语为提婆,译义为光明。无论白天晚上,所见的太阳、 月亮、星星等光明,都是从天空照耀下来的。仰首远望,天就是光明体。一般人 就从天空的光明,而拟想为神。所以,印度的天,与神的意义相近。提婆(天) 是光明喜乐,相对的地下──地狱,就是黑暗苦痛。在佛教中,崇敬的圣者,不 是神教徒所想象的神,而是佛、菩萨、声闻等。圣者有无量的清净功德,而特性 是觉,慧。断烦恼,证真理,是由般若(慧)的现证,而般若也称为明。与般若 相对的,就是无明(黑暗)。如佛陀,意义是觉者。菩萨,是有菩提(觉)分的 众生。缘觉与声闻圣者,也是得三菩提(正觉)的。三乘圣者,都是觉者,明者 。所觉证的,是法性(也叫真如、空性、法界)。法性是本性清净,由慧光而觉 证;也由于清净法性,而显现般若的慧光。所以,真如法性,也称为性天,第一 义天。如『涅槃经』五行中的天行,就是圣者正觉的大行。圣者的觉,与天神的 明,有着类似性(所以『华严经』「世主妙严品」等,大菩萨每示现天神)。天 的特性是光明,常人就从光明而想象天神。圣者,觉证法性清净(或称心清净性、心光明性)而显现慧光,佛就依世俗天界的现象,扫除神教的拟想,而表征慧 证真理的圣者。

  东方净土的佛,名琉璃光佛。琉璃──毗琉璃,译为远山宝,是青色宝。在小世界中间,有最高的须弥山,四面是四宝所成的。南面是毗琉璃宝所成,所以 我们──南阎浮提的众生,仰望虚空,见有青色。青天,就是须弥山的琉璃宝光 ,反射于虚空所致。东方净土,以此世俗共知蔚蓝色的天空,表现佛的德性,而 名为毗琉璃光。

  每一佛出世,都有二大弟子,助扬佛化。如释迦佛有舍利弗与目犍连;毗卢 遮那佛,有文殊与普贤二大士;阿弥陀佛有观世音与大势至菩萨。现在东方净土 ,琉璃光佛也有二大菩萨──日光遍照、月光遍照,「是彼无量无数菩萨众之上首」。这显然是取譬于天空的太阳和月亮。天界的一切光明中,日月是最大的, 一向为人类崇拜的对象。佛的左右胁侍,就依此立名,为一切菩萨的上首。在我 国丛林中,中秋晚上,都传有礼拜月光遍照菩萨的习俗。日与月的光,对人类来 [P142] 说,特性是不同的。太阳的光明,是热烈的,给人以温暖,生命力的鼓舞;在佛法中,每用日光来表示智慧。月亮的光明,是温柔的,清凉的,使人在黑夜中消 除恐怖。尤其是热带,炎热不堪,一到月亮东升,清风徐来,真是能除热恼而得 舒畅的。在佛法中,月亮也每用来表示慈悲,安慰众生。这是以天界的日月光辉 ,表现二大菩萨的德性。

  东方净土中,除二大菩萨外。还有八大菩萨,如说:「文殊师利菩萨,观世 音菩萨,大势至菩萨,无尽意菩萨,宝檀华菩萨,药王菩萨,药上菩萨,弥勒菩 萨:是八大菩萨,乘空而来,示其道路」。据经上说:欲生西方净土而还不能决 定的,八大菩萨能引导他,使得往生净土。为什么东方净土,只有八位菩萨,不 是七位,也不是九位呢?这应该是取法于天界的。原来以太阳系为中心的行星, 有九(从前说八大行星,后又发现了冥王星,故共为九大行星):水星、金星、 地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我国所说的五星,也离不 了这些。现在,对此世界(地球)而说东方净土,所以除地球不论,还有八大行星于天界运行。换言之,除日月外,还有八大明星,与我们这个世界,关系极为 密切。依此,所以除二大菩萨,还有八大菩萨,护持东方净土。「八大菩萨乘空 而来」,是怎样明白的说破这一点。

  此外,还有十二药叉大将──宫毗罗、伐折罗、迷企罗、安底罗、頞!1桭罗、 珊底罗、因达罗、波夷罗、摩虎罗、真达罗、招杜罗、毗羯罗。每一位药叉大将 ,又各有七千眷属,共为八万四千。八万四千,表示一切的一切。如一切烦恼是 八万四千,一切法门也称八万四千法门。所以从天界来说,八万四千眷属,即一 切的小星星、小光明。小星的领导者──十二药叉呢?中国与印度,都有十二辰 说,配以子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。在西方,名十二宫。在地球绕日旋转的运 动中,转动的范围内,名黄道带;黄道带内最引人注目的,便是十二辰,四方各 有三个。不论是西方或印度,都以畜生来称呼这十二。这一世俗的星辰说,在佛 法中,就如『大集经』「虚空目分」所说:有十二位菩萨,在四方的山里修慈、 都现畜生相──南方是蛇、马、羊,西方是鸡、猴、犬,北方是猪、鼠、牛,东方是龙、象、狮。这与中国传说的十二生肖,仅狮与虎的差异而已。十二药叉大 将,便是取象于黄道带中的十二星;而每一药叉大将,统领七千眷属,共八万四 千,无疑为一切小星了。这一切是光明,也就都是菩萨。

  东方净土为天界的净化,这是非常明显的。据虚大师说,净土都是天国的净 化,而佛法以佛菩萨化导的净土,与神教的拟想,非常不同。

  三 圣性的本质及其显现

  圣者的特性,是觉(明),所以约光明的天界,来比喻佛菩萨与净土。但约 天界来表示圣性,推究到圣性的本质,那决不是有限量的日月星星可比拟,而仅 可以无限量的。明净的虚空来比说。在『药师经』中,称佛土为净琉璃世界,称 佛为琉璃光佛;这都是约我们现见的苍空来比说的。佛是称法性而现觉者,如如 如如智,平等不二(人法不二)。约所证法说(常寂光土),称为净琉璃土。约 能证者说(法身),称琉璃光佛。而其实,如智平等的绝待圣性,是超越能所、彼此、数量等概念的。我们坚定的确信,佛所开示的究竟归宿,说为涅槃、法身 。无论涅槃或法身,在相对的名言中,是什么都难以说明的。不得已,只可以虚 空界来比说;也就是唯有虚空性,才能多少使我们领会一些。如佛在『阿含经』 中,说涅槃为:「甚深广大,无量无数,寂灭涅槃」;「甚深广大,无量无数, 永灭」。这是释迦佛开示涅槃的主要句义。如从现实生死的存在(有)与生起( 生)来说,那末涅槃是「生者不然,不生亦不然」;「如来若有,若无,若亦有 亦无,若非有非无后生死,不可记说」。因为,这是契入绝对圣性而超越相对界 的。声闻的涅槃,是这样;大乘的法身、涅槃,也是这样。所以『华严经』中说 到佛法身,「唯有虚空为譬喻」。

  虚空是什么?姑且不论。一般的看法,虚空是「遍」,不可说在这里那里的 ,是无所在的;要说在,那就是无所不在。是「自在」,因为是无着无碍的。没 有时间性的变化,所以是「常恒」的。没有质量等差别,所以是「无二」的。尤 其是,虚空虽有时为云雾等蒙蔽而现昏相,一旦云消雾散,就显出「明净」。其实,在云雾障蔽时,虚空也还是明净的(这就譬说离垢清净与本性清净)。所以 ,佛典中以此表示法空性(一切法的究竟真性),也以此表示圆满体证(或分证 )这最清净法界者──法身。约绝待空性的本来如此,永久如此,普遍如此说, 叫做「法性、法住、法界」。约体证这法性而成为绝对真理的体现者说,称为法 身。约证入而众苦(不自在)毕竟解脱说,称为涅槃。这是自证方知的;佛也只 能随顺众生的心境,方便善巧地指示,引导我们从离执证真中去体现。由于这是 超越相对性的(非心量境、非言说所及),所以难以宣说,约虚空界来喻说,也 只能多少领会而已。

  虚空,不问是实有的,假有的;客观的实在,还是内心的格式,总之、在一 般人及神教徒看来,无量无数,广大甚深,高高在上的苍空,为一切光明,或者 说一切神圣的依处,一切依此而活动显现出来。在没有显现时,似乎存在于空界 的深处,不能说是没有。佛法中,假藉这空界以显示绝对法性,以及圣者证入的 涅槃,小乘与大乘,多少有点差别。从无数无量,广大甚深、寂灭来说,大乘与小乘,完全是一样的。小乘从现象界矛盾苦迫的止息消散,表示圣者证入的涅槃 ,着重于消极的说明。但要说他生死取消了,什么都没有,那是任何学派所不承 认的。只是寂然而止,不再重演生死的流转而已。这样的涅槃,意味着相对的融 入于绝对,不再落入时空而矛盾变化。所以,涅槃是常住的、清净的、安乐的, 可说是离言的妙有。如以虚空界来比说,好象风息云散,显出了空界的本来明净 一样。这仅可以虚空界来拟说,而不能以日,特别是月亮来比说。因为,月是黑 白白黑的反复不已,而涅槃是永恒的稣息。

  这样的涅槃,仅是契当于小乘阿罗汉的证境,正确而没有圆满。这样的涅槃 观,容易引起误解,以为现象的生死界,真实的涅槃界,为截然不同的对立物。 这在大乘经论,才充分表达涅槃的圆义。从生死法说,生死的本性,就是涅槃性 ,所以说:「一切法中有安乐性」。这就到达了即事而真,真不碍俗的法界观。 也就是不住生死,不住涅槃的无住涅槃。从法性说(体现法界性的为法身,得无 碍自在为涅槃),法性空中,本有无量的清净功德,只为了迷而不能显现。以修而显发这无边功德;圣德以觉(明)为本,也就是显发无边智光,而有难可思议 的妙用。如以虚空界来比说,虚空界本来明净,为一切光明本体;从此显现出日 月等无边的光明。

  依现代的知识来说,星有恒星、行星、卫星,如八大行星与月亮的光明,都 从日而来。但古人,是把日月星星的光明,想象为从虚空界而显现,所以空界是 「明净」的。比拟于空界的明净,所以称佛为琉璃光。约智慧说,名法界体性智 。上来的说明,着重在涅槃唯有虚空可为比喻;或者说,取象于虚空界的明净, 而表示佛与涅槃的真义。

  四 涅槃与月亮

  神类学者杜而未,卖弄民俗学、字源说,认为婆罗门教的涅槃一词,从月亮 神话而来。他虽说:「释迦是否知道,尚成问题」,却一厢情愿,以为佛教的涅 盘,也非如此不可。如果不是这样说,那是佛教徒不懂涅槃,还得向杜而未学习。庸俗的神类学者,想以这样的研究,动摇佛教的根本──涅槃,让耶和华来代 替佛陀,来宰制中华人心。作为耶和华的奴仆,存这样的野心,原是不足怪的。 但我们,并不想作谁的奴隶,所以对神类学者的野心杰作,没有丝毫的同情!

  关于语文(依佛法说,文是依音声流变,表达情意或认识而成立;有音声上 的文,而后有形色(书写)的文),我们与杜而未的看法,是根本不同的。人类 的语文,起初,或是表达情意的,如欢笑、号哭、惊呼、呼召,以及忧喜悲惧所 引起的声音。或是指示事务的,如天、地、日、月、明、暗、风、雨、山、河、 草、木、鸟、兽、虫、鱼、上、下、父、母、自、他等名称。人类的文化日渐进 步,语文也日渐繁复起来。而且是由具体的事物,而到达抽象的关系、法则等。 语文的由简而繁,或是依旧有的,引申意义而略为变化;或触对新的事理,而创 造新的语文。就是旧有的语文,音声也在随时随地而演化不已(标准语音是人为 的、后起的);意义也在变,所以不论古今中外,一字每有不同的意义。在印度 ,即使是「字界」,也有不同的意义。「字界」与「字缘」相合而成字,由于字界字缘的解说不同,和合而成的字义,解说也可作多样的解说。语文的音义,只 是约定俗成,一直在演化中。也就因此,印度的声常论者,想以梵文的音韵,表 显宇宙的真相,完全是神学路数!

  这里,有一点是必要记得的。应用语文的比较研究,探求一字的原意,只能 证明某时某地某字的本义是什么,不能就此否定演化发展的新意义。这样,即使 婆罗门教的涅槃原义,与月亮神话有关,不能就此论定佛教的涅槃,也不过如此 。耶稣以完成「上帝」的律法自居;孔子是宪章尧舜文武之道,事实上,也只是 「以述为作」,旧瓶装入新酒。这还不能以旧义来论定耶稣或孔子的是否,何况 释迦以反婆罗门的立场,而宣告无师自悟呢?释迦说法,当然应用当时的语言与 术语;业、轮回、菩提、涅槃,这都是旧有的语文。而释迦不像神类学者那样的 卖弄字源说,而是从「空相应缘起」,悟入无常、无我而体现涅槃;涅槃是内自 证知的,不是外在的他力信仰。释迦教证的特质在无我;在「知法(即绝对真理 、即涅槃)入法」时,「但见于法,不见于我」。这所以彻底否定了神的创造,而洗尽神教的愚昧。杜而未漠视这些,竟敢武断地,以为佛教的涅槃也不外乎此 ,真是荒谬之极!我相信,真正的人类学者与字源说,与神化了的人类学,歪曲 伪滥的字源说,并不相同。

  上面说过,宗教的崇敬对象,有关于我们触对的境界。人类的语文,起初依 指事而引申演化。在佛教,依德立名,无论称为什么,都不离取象于世俗的事理 来诠表「正法」。所以,涅槃的原义,与月亮神话有关或无关,都没有什么。不 过我要说的,大小乘所共的涅槃,「无数无量,广大甚深,寂灭」,不是取象于 月亮,月亮那里有「无数无量,广大甚深,寂灭」的德性?取象于世俗的方便假 说,佛经是约虚空界以譬说「正法」(法性、空性);体法性而成身的「法身」 ;契入法性而无碍自在的「涅槃」(涅槃也名无上法)。约大乘从体起用,即事 显理(融相归性)来说,约虚空日月为比喻,倒不是没有的,但决不离却空界。 如说:「菩萨清凉月,常游毕竟空」;「慧日除诸暗,普明照世间」。经中更多 说太阳:如佛名毗卢遮那,即是「遍照」;有的即称为「大日」。这是以杲日当空的光明遍照,来喻说觉法性而成佛的智光普照。成佛与示现涅槃,也就以日出 及日轮潜晖来比喻了。阿弥陀(婆耶)佛,是无量光。『观无量寿经』,以落日 为观而生起一切,那是比喻从今生到后生,此土到彼土,意味着那边(净土)的 光寿无量。至于月轮,是取象于夜晚的空月皎洁,清凉寂静的境地。以此表达圣 者的解脱,也比喻圣者的利益众生,如说:「如月清凉被众物」。

  我想告诉神类学者杜而未:佛教的涅槃,无论取象于什么,无论依什么而演 化,主要是自内证知的寂灭,超越相对名相的绝对界。这不是根源于初民的神话 ,照着人类自己样子所造成的神。这里面,没有主宰(我)的权力欲,与一切神 教──多神、一神无关。初民蒙昧意识所造成的,拟人的神,在人类文明进步中 ,早已宣告消失,无影无踪。当然,杜而未如以为初民蒙昧意识所想象的神最好 ;或者一心一意,羡慕那不识不知,不知人间有羞耻事(眼目一明亮,知有羞耻 ,就失去了乐园)的亚当夏娃,那是各人的自由。不过,无论如何,不要为了这 个,神经失常,满眼所见无非月亮才好!

  一 东方的理想国

  净土,是佛菩萨的清净土,也是人间的理想国。约智证毕竟空性以明清净, 只就佛的自证说;而净土是有社会性的,有众生,有衣食等一切问题。现实人间 ,是无限的苦迫与缺陷;净土是无限的清净庄严,自由与安乐。在这净土中,一 切圆满,经常受佛菩萨的教化庇护。生在此中,一直向上修学,过着光明合理的 生活。约佛的真净土说,一切佛土都是一样的。如有什么不同,那是适应教化的 示现不同。那末,东方净土与西方极乐世界,有什么差别呢?阿弥陀佛,在因中 发愿,主要是:凡愿生我国土的,只要念我名号,决定往生。这着重在摄受众生 ,使死了的众生,有着光明的前途。琉璃光如来,因中发十二大愿,都是针对现 实人间的缺陷而使之净化,积极地表现了理想世界的情况。这对于人间,富有启发性,即人间应依此为理想而使其实现。十二大愿是:

  一、人人平等。一切众生的相好庄严,都与佛一样;这意味着众生与佛的本 性不二。净土的众生身相,都是黄金色的,表示了种姓的平等。印度种姓的阶级 森严,起初依形色来分别。所以梵语的「种姓」,从色字而来。到现在白种人还 歧视有色人种呢!这是人间苦迫的根源之一;所以净土中人人金色,也就是人人 平等,没有种族歧视等因素了。

  二、佛光普照,人人能成办一切事业。依世间的光明说,如白日临空,才能 进行各种的事业。依智光说,没有智慧,什么都不会,什么困难都不能解决;有 了智慧,才能无事不办。佛以无量智光普照大众,普熏众生而智慧渐长,所以所 作事业,没有不成就的。

  三、资生物非常充足。在人人平等,智力开展下,无事不成,所以生产丰富 ,民生安乐。

  四、人人安住大乘。在这苦迫的人间,都安住凡夫法。凡夫是为了自己的名利享受而努力;或为了自己,而专修禅定,独善其身。也有安住小乘法的,那是 专心于自己的身心解脱,缺少积极为人的悲心。安住大乘法的,被称为火里莲花 ,是极难得的。但在净土中,都能安住大乘,不离世间,又不着世间。如『维摩 诘经』所说,「非凡夫行,非圣贤(指小乘)行,是菩萨行」。菩萨是自他俱利 ,上求下化的。大家能这样,那当然是极理想的了。

  五、戒行清净。净土众生,行为都合于道德,没有杀盗淫妄的种种罪恶。人 格健全,德行具足。

  六、净土众生,没有六根不具的。个个身心正常,能进修佛法。

  七、净土中没有众病的迫切苦。有了病,也不会贫病交加,而是眷属、资具 、医药具足。有疗养,有休息,众病自然痊愈了。

  八、人人是丈夫相。女人在生理上,苦痛多,障碍重;尤其是一向重男轻女 的社会。净土都是大丈夫相,表示没有男女间的不平等。

  九、思想正确,意志坚定。净土众生,不受魔网所缠缚,不为外道邪见所欺骗,个个修习大乘正道。

  十、众生不受王法所录。古有「政简刑轻」的理想;政治修明到没有犯罪的 ,有也是很少,社会多么和平而安乐!净土就是这一理想的实现,不像我们这个 世界,多有系闭牢狱,刑戮鞭挞等身心苦恼。

  十一、净土中饮食丰足,而又进一步的饱餐法味,身心都有良好的粮食。不 像我们这个世界,饥渴逼恼,为了饮食而造恶业。

  十二、没有贫无衣服,常受蚊虫寒热逼恼的。不但有衣穿,还有种种正当的 娱乐。负责教化的佛菩萨,先使众生的生活不匮乏,再施以佛法的化导,真是「 衣食足而后知礼义」。

  净土中,不但物质生活够理想,而智慧、道德,又能不断的向佛道而进修。 这样的净土,比起中国人所说的大同世界,清净庄严得多了!佛在因中,立下这 样的大愿。为了实现这样的理想,广行菩萨道,从自利利他中去完成。这不是往 生净土,而是建设净土。这可说是最极理想的社会了!

  二 东方净土与中华政治理想

  东方净土,受琉璃光如来、日月遍照菩萨的化导。佛菩萨的光临净土,如虚 空明净,日月辉光一样。象征这国土的清净与光明。中国的政治社会,从来也有 这种理想,只是没有佛法所说的具体。古时帝舜作『卿云歌』说:「卿云烂兮, 纠缦缦兮,日月光华,旦复旦兮」──以天像的瑞兆,来象征国家的治平。民国 初年,曾用此为国歌。如赞誉政治的修明(帝王的贤明),每说:「尧天舜日」 ,「光天化日」。陈后主的:「日月光天德,山河壮帝居」,也是赞美君王的圣 明。唐代的武则天,君临天下,自己起个名字叫「曌」,也就是日月临空,光照 天下,以表示他政治的抱负。我们现在的国旗,还是「青天白日」。所以,青天 (琉璃光)与日月辉光,象征理想的政治社会,实是佛教与中国人的共同愿望。 琉璃光如来,发十二大愿(净土的建设计划),已经实现了东方净土,为人间净 土的典范。大乘行者,应共同为这伟大理想而努力!

  四 东方净土之辉光此土

  现在,再说到东方净土,药师琉璃光佛的光明威德,加被我们这娑婆世界的 众生。东方与西方净土,在摄化娑婆众生方面,是不同的。西方净土,从西方落 日,生起清净世界,阿弥陀佛,观音、势至二菩萨。这如太阳的落山,所以着重 摄受众生,作为死后的归宿。西方表示肃杀,像秋冬一到,草木都枯萎雕谢。但 这种萎落,常下即是新生机的开始。所以,西方净土是无量光明藏。也是进入光 明的开始。往生西方的,亲近佛菩萨,一直向佛道进修。而东方是表示生长,是 光明(神圣)的出现处,如易说:「帝出于震」。东方药师琉璃光佛,是无量清 净光明体。除了净土的庄严与净土众生的福乐上进而外。还加被娑婆世界的众生 ,好象天上的日月,光明照耀到大地来一样。所以东方净土的摄受此土众生,不 但死后得安稳。现生也能免除种种灾难危厄。如于佛法没有正见,或破戒的,悭 贪嫉妒的,误入外道邪魔歧途的,造作种种恶业的,都可依琉璃光如来的威光加被,而改邪归正,转迷启悟,获得新生。这或者修人天行。或修二乘行,或修菩 萨行;求往生西方净土而不能成就的,也能承琉璃光佛的威光,于临命终时,为 八大菩萨所摄引而到达西方。东方净土,如天色黎明,百事俱兴。常持『药师经 』、药师佛号、药师咒,都能得佛力的加持。所以东方净土,不但为人间的理想 国。在现实困迫灾祸的人间,能蒙佛力的救护。这可见东方净土的法门,是如何 的广大!

  五 东方净土之表征自心

  依天界而表现的东方净土,及佛菩萨威光的加被此土众生,似乎佛与净土是 外在的。这当然可以这样说,但还有深刻的意义。一切宗教,都外依境界而启发 内在的。人类有平等自由,永恒安乐的理想;有超越现实苦迫的愿望,所以出现 种种宗教。但总是拟想为外在的神与神国,而摄引人去归向。佛法所说的佛与净 土,是我们的师范,理想世界;但同时,并非向外驰求,而是内在德行的体现,能达到与佛一样的究竟圆满。这才是宗教的究极意趣!外教虽有神与天国,但信 他学他,最多是进入神国,与神同在。其实,神是神,你是你,你永远是不彻底 不平等的被统治者。这不能算是究竟圆满的宗教!

  现实不彻底的一切苦迫,净化而到达圆满境地,即是成佛,佛是自心的究竟 清净。因此,或说「心即是佛」,或说「唯心净土」。有些误解了,抹煞外在的 净土,这是不对的。法性身土虽没有彼此差别,但不能没有其它的净土与诸佛; 不能因自心的佛净土,而否认其它的一切。

  从自己身心来说,东方净土表征些什么呢?众生是愚昧的,颠倒的,没有实 在的我法,而执着实我与实法。这不能通达法性──空性,就是无明。有了无明 ,即生死流转,苦苦不已。这如有了云雾,就不见虚空的真相;虚空是那样的暗 昧。到成佛,觉证了法界的清净真相,才不为无明所蔽。如虚空的云消雾散,是 那样的明净。觉(慧)证清净法界性──胜义谛,迷了即成世俗谛。梵文中,俗 谛含有隐覆的意思,所以说:「无明覆真故世俗」。这如带上凹凸镜,所见的都不正确一样。依龙树论说:如悟了无明的实性,无明就是般若(明);如不悟, 般若也成为无明。所以即暗昧的虚空为明净的;即迷昧了的众生,如觉了法性清 净,究竟圆满,是琉璃光佛。

  众生无明为本,而有两大烦恼──爱与见。见是知解的,见解的种种偏执。 爱是情感的,对自我及外境,贪恋不舍。所以烦恼有见所断、修所断二类。经说 烦恼有五住地:见一处住地,欲爱住地,色爱住地,有爱住地,无明住地。无明 住地(虚空暗昧)为本依,而有见、爱(如云如雾);见是我见法见,爱是我爱 法爱。到了证入清净法性,两大烦恼就转为两大德性。见是如实正见,就是般若 ,菩提。爱净化而为慈悲。智慧如日光的遍照成事,慈悲如月光的清凉荫物。这 就是东方净土中,日光遍照与月光遍照二大菩萨所表征的德性。

  还有八大菩萨,在凡夫位,即有漏八识或八邪道;觉悟时,成无漏八识(或 名四智)或八正道。约「八正道行入涅槃」说,表征八正道的导向寂灭,更为妥 贴。又迷于见,着于爱,引起无边的烦恼;这些烦恼(八万四千),如无数星宿的隐没暗淡。空界明净时,无数星宿辉光,那就是觉证清净法界,成就一切(八 万四千)功德了!

  东方净土的表征自心,可说是佛法的特色。从众生的本性清净(本性空), 而显出烦恼即菩提,生死即涅槃;无明爱见等一切烦恼的转化,就是佛果的无边 功德。如来藏(佛性)法门,特别指出众生心,本具清净德性,智慧光明;所以 不仅是心本净性,而且是心光明性。这是直指生死杂染的当下,本有净明;明暗 、染净,只是迷悟而已。如风雨之夜,光明不显,只是被乌云遮蔽了。而我们能 见黑暗,也还是由于微弱的光;没有光,黑暗也说不上了。这样,暗染不离明净 ,离愚痴杂染,就没有智慧清净。众生本具明净的可能性,这才自发的,现起求 明求净的意欲,也才有成佛的理想与实现。所以,佛法的深义,是以外在的诸佛 与净土为增上缘,作为开发自心光明种种功德的典范。而又以自心胜德为因缘, 直从自己本身去体现,以达到内外一如,心境不二,生佛无别的境地。总之,若 专向外求,而不知直向自身去掘发,如自身有宝而向他求乞,失却佛教的真价值,类如神教的归向于天神求生于天国了。反之,如了解宗教的究极意趣,那末仰 望神力与求生天国的神教,病在不能彻底体认自己,如雾里看花,近似而不够真 切。如能彻了究竟,才知一切宗教的崇仰──神与天国等,都不外众生本具明净 性德的内熏,而表达出来。这所以『楞伽经』列举印度宗教的梵、自在、因陀罗 等神,而说世人只知崇拜,而不知道就是佛。

  在人智不断进步的现在到将来,拟人的神教,必然的归于消失。真正的宗教 ──佛教,将成为一切人的依怙。(能度?慧理记)

  达磨大师传来的禅法,演为后代的禅宗,一千多年来,成为中国佛教的中坚 ,对于中国佛教,有着无上辉煌的功绩;就是对于中国文化,也有不可磨灭的地 位。然而源远流长,对于达磨初传的禅法,特别是与宋译楞伽的关系,大家都多 少迷糊了。从前,达观他们,甚至怀疑达磨的楞伽印心。近代,有人以为:达磨 初传的禅法,大体符合瑜伽。后因受菩提流支十卷楞伽的影响,这才与瑜伽唯识 学离远了。本文,就想对于达磨初传的禅法,关于宋译楞伽经,略加叙说。

  据唐道宣的『续高僧传』所说:「初达磨禅师,以四卷楞伽授(僧)可曰: 我观汉地,惟有此经,仁者依行,自得度世」。「可师后裔。盛习此(楞伽)经 。……其经本是宋代求那跋陀罗三藏译」。这是达磨以四卷的宋译楞伽经,印证 所传授的心地法门,以及后学的弘传事迹(有『楞伽师资记』)。达磨禅法与楞 伽经的关系,实在毫无疑问。

  四卷楞伽的译者,求那跋陀罗,是中天竺人,元嘉十二年(公元四三五), 从南海到达我国的广州。死于宋明帝泰始四年(四六八),年七十五,可推见他 生于三九四年。求那跋陀罗三藏,译出了『胜鬘经』,『楞伽经』,『相续解脱 经』,『法鼓经』,『央掘魔经』,为一典型的真常(唯心)大乘论者。传禅的 达磨禅师,禅宗后起的传记,是不尽可信的。依早期的传说,如『洛阳伽蓝记』 ,『续高僧传』所载,他年约一百五六十岁。「达磨灭化洛滨」,在天平年(西 元五三四──)以前。可见达磨约生于公元三七0年顷。『僧传』说:达磨「初 达宋境南越,末又北度至魏」。南天竺的达磨,也是从海道来的,也还是刘宋的 时代。从年龄来说(达磨略长),从来中国的路线说,来中国的时代说,求那跋 陀罗与达磨,是大致相同的。达磨的传授禅法,特地引用求那跋陀罗译的『楞伽 经』,可说就是见地相近的明证了。达磨的北度至魏,虽还没有译出十卷『楞伽』。然传说:达磨受到菩提流支门下的不断毒害。而僧可的弘通达磨禅法,「魏 境文学多不齿之」。达磨禅与宋译『楞伽』相应,与菩提流支的十卷『楞伽』, 有着隔碍,这应该是了解达磨禅法的关要。后代禅宗所传的术语,有关于『楞伽 经』的,也都用四卷而不取十卷,如:

  如来禅         如来藏禅

  宗通说通       建立正法相说建立正法相

  说通自宗通     建立说法相建立如实法相

  一切佛语心     诸佛说法教心

  先佛所说       过去诸佛所说

  『楞伽经』,被瑜伽唯识学者,列为六经之一。当然『楞伽经』到处都有与唯识宗义(与『摄大乘论』更相近)相合的,但根本大义,也许恰恰相反。『楞伽经』总是说:「如来藏藏识心」,如来藏与阿赖耶──藏识,从相关不离的见地去说明,所以曾被唯识学者,评为:「楞伽体用未明」。其实,『楞伽』法门

  是另有见地的,只是与唯识学不同吧了!主要的,『楞伽经』所说的阿赖耶识,

  有着真妄和合的意义(与『起信论』多少不同),这在宋译『楞伽经』,说得非常明白。如说:「如来藏……为无始虚伪恶习所熏,名为识藏……自性无垢,毕竟清净」。识藏──阿赖耶识,是如来藏与杂染熏习(业相)的统一。阿赖耶识,由于杂染种习,当然现起根尘器界,因境界风动而现起七转识,似乎虚妄杂染,而自性还是本净的。所以,不能解说为:如来藏是性净,阿赖耶识是妄染,因为阿赖耶就是真净的。

  阿赖耶识的真净,在『楞伽经』的心意意识章中,说到藏识与转识不一不异时说:「非(阿赖耶)自真相识灭,但业相灭;若自真相灭者,藏识则灭」。唐译与宋译同。宋译又有:「覆彼真识」;「藏识真相」二句。魏译与唐译,都但是阿赖耶识。这可见,梵语的阿赖耶识,求那跋陀罗──宋译是解说为:覆彼真相之识,藏彼真相之识的。换言之,由于无始来的虚伪恶习所熏,隐覆真净,如来藏也就名为阿赖耶识了。所以阿赖耶识有二义:自真相,业相。不灭的自真相,就是如来藏,所以『密严经』有:「我说如来藏,以为阿赖耶」的颂说。此外,宋译『楞伽』又有:「合业生相,深入计着」二句,魏译作:「业体相使缚故」。梵本的『楞伽经』,就作「业与真相」。这可见,经义是说,业相染着真相,随逐而转,可为阿赖耶识有二分的确证。阿赖耶,译为藏。宋译一再译为:「覆彼真识」,「藏识真相」,可见着重在覆藏,藏隐,也就摄得真相。从这点去看,如宋译说:「略说有三种识,广说有八相」。三识是:真识,现识,分别事识;而魏译与唐译,都没有说到真识。

  又如宋译说(唐译同):「藏识海常住,境界风所动」,魏译就没有常住的意义。玄奘所译(见『成唯识论』),也只是「恒转」的意思。宋译对于阿赖耶识,

  特地点出「真识」,「常住」,也就是宋译楞伽的着力处。宋译卷四说:「此如来藏识藏,一切声闻缘觉心想所见,虽自性净,犹见不净,非诸如来」。这应该联想到:求那跋陀罗所译的『胜鬘经』,所说「自性清净心,为客尘所染」一段。自性清净心(如来藏)为客尘所染,从在缠而本性清净说,名为如来藏;从自性清净而现为不净来说,就是识藏。楞伽经处处说「如来藏藏识心」,理由就在于此。

  这样看来,『楞伽』的如来藏藏识说,与瑜伽唯识学,不能不说是距离很远的。

  楞伽法门,一般看作唯心的法门。『楞伽经』到处宣说唯心所现。阿赖耶识的显现一切,「如明镜持诸色像」,「水流处藏识转识浪生」。但佛说唯心所现,不像一般唯心论者。将全部精力去说明怎样的唯心所现。唯心论者,不但是玄奘的唯识系,就是菩提流支的地论系,真谛的摄论系,属于无着世亲的瑜伽学者,都不免着重于建立。而且特重于「依心立境」,「境无心有」的立场。所说的心,又正是虚妄分别的心识。这与『楞伽经』,尤其是宋译『楞伽』,是不相应的。这不是说,『楞伽经』不说唯心所现,没有安立心境,而是说意趣的,重心的不同。着重于唯心所现的安立,是外向的;到极端,徒重于事理的说明精严,而忽略佛说唯心的意趣所在。而『楞伽经』,意趣是内向的;唯心所现,为观察的方便,而着重于导入超越唯心的自觉自证。所以唯心所现,不是法门的宗极。

  说得最明显的,如说:「采集业说心,开悟诸凡夫」。「若说真实者,心即无真实」。「言说别施行,真实离名字;分别应初业,修行示真实。真实自悟处,觉想所觉离,此为佛子说。愚者广分别,种种皆如幻,虽现无真实」。这可知,大乘法门的唯心所现,还是为愚夫的方便安立,而佛法的第一义,究竟,是自证的真实,是离心意意识的自觉圣智。

  唯心所现,不是究竟的真实,宋译是明确的宣示,而魏与唐译每不同。如宋译说:「如实处见一切法者,谓超自心现量」。魏译作:「云何住如实见?谓入自心见诸法故」。唐译作:「见一切法如实处者,谓能了达唯心所现」。然从上引文而论,宋译是更妥当的。因此,宋译每有唯心非实的教说,而魏译却不同,

  如宋译说:「受想悉寂灭,亦无有心量」(唯心的异译);魏译作:「无想定灭尽,亦皆心中无」。宋译说:「超度诸心量,如来智清净」;魏译作:「能入是唯心,智慧无垢相」。『楞伽』说唯心,而着重于超越唯心,宋译是特重于此,这应是达磨禅的重视宋译『楞伽』的理由吧!

  这一浅深的差别,又见于报佛及法佛的不同,如说:「法依佛(即报佛)说:一切法入自相共相,自心现,习气因……。法佛者,离心自性相。自觉圣所缘境界建立施作」。这是说:唯心所现,种种如幻,还是报佛的说法,而不是法佛。又见于宗通及说通,如说:「说通者,谓随众生心之所应,为说种种众具契经,是名说通。自宗通者,谓修行者,离自心现种种妄想,谓不堕一异俱不俱品,超度一切心意意识……。说者授童蒙,宗为修行者」。从佛法的一贯性说,这是由浅而深的次第;约修行来说,也就是从观察义禅,攀缘如禅,到如来禅的自觉圣智境界。但在别对初学与久行,童蒙与修行者来说,自不妨有直示如来禅的教授。禅观的次第,略列如下:

  观察义禅──观唯心所现(似义显现),法无我性

  攀缘如禅──观真如,离我法妄想,空无我性的影像还在

  如 来 禅──离空无我相,现证如实(甚深空空义,愚夫不能了。……自

  觉圣智子,实际我所说)

  唯心所现的心,梵语质多,就是平常所说的「集起心」。集起心与意及意识,在自觉现证中,是超越泯绝了的。所以佛说唯心所现,要人觉了一切为唯心所现的,不取着于唯心所现,境空心寂而契入于寂静(宋译作「无受」,「无所有」)的如实。所以『解深密经』,以不见阿陀那,不见心,为心意识秘密善巧。而『楞伽经』常说:「离心意意识」。此外,『楞伽经』更提到:「大乘诸度门,诸佛心第一」。「此是过去未来现在诸如来应供等正觉性自性第一义心」。成真实相,一切佛语心」。「成自性如来藏心」。此心,梵语纥伐耶──旧译作肝栗大。这是「如树木心,非念虑心」。这如树木的中心,最坚实的,与一般所说的「核心」,「心髓」一样。如来藏心,自性清净心,都是这样的真实心,是不可从思虑分别,或集起心的意义去理解的。这是如,法性,实际,法无我性等异名。由于唯心论的方便安立,摄一切法为集起心──阿赖耶识所幻现,从此去体悟法性的本净,所以说为心性本净。这就是藏识的自真相,或者名真识(识的真实分)。但此真实心,不可作分别觉解想的,也不是唯心所现的心。如以平常的心为主,分作真心,妄心去理解,真实心才被看作灵觉的,或者要从见闻觉知中去体认了!

  『楞伽经』与达磨禅的关系,一般都着重于『楞伽经』的:着重离名离想,离妄想自性,虽安立百八句,而宗归于「悉檀(宗)离言说」。这些,当然是以说明『楞伽』与达磨禅的关系,但上文所引述的,更可以看出二者间的关系。

  达磨禅的古典记载,要推『二入四行论』。二入中的理入,是从禅思去证入真理。如说:「藉教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故,令舍妄归真。凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理入也」。此理,又说为「性净之理」。从藉教悟宗,到舍妄归真,是从闻思(不一定研究经教,从师长开示而解了,也是闻思)去悟解佛法的宗要。然后凝住壁观,从禅观去体证本净的真性。这与一切大乘禅观的不离言教,并无差别。藉教悟宗,最足以说明达磨禅,着重宗通的修证,而又以『楞伽经』授慧可的传说。由于达磨禅──宗,离言离想,这才修改『不随他教』为「更不随于言教」(见『楞伽师资记』),然后演化为不立文字的禅风。不知道「不随他教」,只是大乘经中:「不由他(教而)悟」,「悟不由他」,自觉自证的意思。并不是说:离却语言文字去修行。

  达磨传禅,以『楞伽经』授慧可。所说的藉教悟宗,只是「含生同一真性」,「性净之理」,并不以唯心为悟处。这惟有从宋译『楞伽』的特重藏识真相,真识,超越心量(如经说:「觉知自心现量,不着外性,离于四句,见如实处」),真实,实际;以及「修行示真实」,「宗为修行者」的法门,才能看出两者的一致。后代禅者,多说「明心见性」,「自心是佛」,「即心是佛」,「即心即佛」,「自己心灵体离断常」,「百千法门,同归方寸」,显然的对于「心」,大大的着重起来。禅宗所说的心,并不等于集起心,但如宗密所说:达磨是说心(见『禅源都诠序』),就不免强调了!反而,达磨门下,慧可的再传满禅师,就常常说:「诸佛说心,令知心相是虚妄法,今仍重加心相,深违佛意」。这正是『楞伽经』:「若说真实者,心即无真实」;「采集业说心(唐译作「言心起众相」),为化诸愚夫」的注解。达磨禅以大乘唯心的『楞伽经』为证,而但说「真性」、「性净」,意在超越唯心,离心意意识,也即是自性清净的如来藏,无自无他,凡圣等一的真性。宋译『楞伽』的译主,求那跋陀罗,是特别着重本性清净的如来藏;在所译的『楞伽经』中,更着重流露这点,这难怪达磨的传授宋译『楞伽』了!

  『楞伽经』说:「非幻(是)惑(乱)因,不起过故」。「不应立宗分,谓一切法不生;如是一切法空;如是一切法无自性,不应立宗。然菩萨摩诃萨说一切如幻梦」。立宗,是建立一切法的宗本。『楞伽经』立如幻宗,也就是依缘起法如幻立宗。如幻的一切法,离有非有,离觉所觉;离断常,离一异,就是幻性的真实,不是离幻而别说真性的。这与「非幻不灭」的真常宗不同。于如幻性离有无而体见真常──生死即涅槃,烦恼即菩提,众生即佛──的体悟,便是达磨禅。如『高僧传』说:向居士问僧可,从幻化非真作问,僧可印证他,答复为:

  「本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠,无明智慧等无异,当知万法即皆如」。虽然,以空为遍计所执性空,『楞伽经』的如来藏禅,与缘起即空的般若宗小异;但着重离名离想的自证真性,超脱名相,在大乘三系中,实在比较与三论一学相近。这所以,僧可见栖霞山慧布(止观诠弟子),赞为:「破我除见,莫过此也」!等到禅流南土,从「三论之匠」茅山炅法师受学的牛头法融,后世就看作达磨禅的一流。从璧法师「听四经三论」的衡岳善伏,就从道信受禅了。而从安州皓

  法师:听大品三论的法!1喑,也就专依「南天竺一乘宗」来讲说『楞伽』。他说:

  「达磨禅师传(『楞伽经』)之南北,忘言忘念无得正观为宗」。无得正观四字,宛然三论学者口吻。而法!1喑的讲『楞伽』:「前后敷弘,将二百遍,须便为引,曾未涉文,而通变随缘,寄势陶诱,得意如一,随言便异」,与兴皇朗的「适化无化,陶诱非一」,讲『中论』作三十余种势,有什么不同?达磨禅本为体幻即真的禅风,在初期的开展中,与三论宗相融合,道宣指达磨禅为:「审具慕则,遣荡之志存焉。观其立言,罪福之宗两舍」,这简直就把他看作空宗了!然而,如来藏禅,由观唯心所现而悟入;如来藏藏识的密切,到底使后代的禅风,更倾向于唯心的立场,而成为绝对唯心论的禅者。

  一 东山法门的兴起

  达摩(磨)所传的禅,到初唐而忽然隆盛起来。被尊为四祖的道信,住蕲州 (今湖北)黄梅县的破头山(约公元六二0──六五一),会下有五百多人。到 了弟子弘忍。也就是五祖,在破头山东(所以也称东山)的冯茂山,继续弘扬( 六五二──六七四),学众多到七百多人,成为当时中国的禅学中心。杜朏的『 传法宝纪』(七一三──作),形容当时的盛况为:「既受付嘱,令望所归。裾褛!1蓌门,日增其倍。十余年间,道俗受学者, 天下十八九。自东夏禅匠传化,乃莫之过」。

  达摩的禅门,到这时才成为中国禅学的主流。再经六祖慧能门下──荷泽, 南岳,青原门下的阐扬,进一步而成为中国佛法的主流。在中国禅宗的发展中,被称为「东山法门」的五祖弘忍,是有重要贡献的!五祖并没有著作,现有炖煌 出土的『导凡圣悟解脱宗修心要论』,署名「蕲州忍和上」,这也只是弟子们传 述而撰集下来的。代表五祖禅的『修心要论』,主要为:

  「夫言修道之体,自识当身本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满, 清净之心:此是本师,乃胜念十方诸佛」。 「故知法要,守心第一。此守心者,乃是菩萨之根本,入道之要门,十二 部经之宗,三世诸佛之祖」。

  『修心要论』,大致代表了五祖的禅。然「东山法门」的面目,最好从五祖 门人,分化一方的诸大弟子,所表见的禅风去理解。虽然五祖门下,悟入有浅深 的不同,应机设化的方便也不必相同,但同承五祖的「东山法门」,在差别中应 有共同的部分。从五祖门下的共同部分,来理解「东山法门」当时的情况,应该 是更正确的。

  五祖门人,有十大弟子,如『楞伽师资记』(七二0顷),『历代法宝记』(七七四──),圭峰『圆觉经大疏钞』(八二三)卷三之下,都说到「一方人 物」的十弟子。现在还多少可以考见的,有曹溪慧能,荆州神秀,这代表了「南 宗」,「北宗」二大系。此外在四川的,还有资州智诜门下的「净众宗」;「宣 什宗」。五祖门下,遍布于中国的东西南北,代表中唐时期的禅门。

  二 文殊般若与一行三昧

  『楞伽师资记』说:

  「则天大圣皇后,问神秀禅师曰:所传之法,谁家宗旨?答曰:禀蕲州东 山法门。问:依何典诰?答曰:依文殊说般若经,一行三昧」。

  近代学者,对于禅宗史的研究,重视『楞伽经』与『金刚经』,甚至有人以 『楞伽』及『金刚』,来区分禅的今古。这是以为:五祖以前,是楞伽禅系;到 六祖,才以『金刚般若波罗蜜』教人,成为般若禅系。其实,五祖与六祖,五祖 与其它门人间,能统一而理解其真意义的,应该是『文殊说般若经』的「一行三昧」。『文殊说般若经』,现有三译:一、梁扶南三藏曼陀罗仙所译,名『文殊 师利所说摩诃般若波罗蜜经』,分为二卷。二、梁扶南三藏僧伽婆罗所译,名『 文殊师利所说般若波罗蜜经』,一卷。三、唐玄奘三藏所译,编入『摩诃般若波 罗蜜多经』第七会,名「曼殊师利分」,二卷。在这三译中,惟有曼陀罗仙的译 本,有「一行三昧」一段,如说:

  「如般若波罗蜜所说行,能速得阿耨多罗三藐三菩提。复有一行三昧,若 善男子善女人修是三昧者,亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。 「佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧」。 「欲入一行三昧者,当先闻般若波罗蜜,如说修学,然后能入一行三昧: 如法界缘,不退不坏不思议,无碍无相」。 「欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意。不取相貌,系心一佛,专称名字 。随佛方所,端身正向。能于一佛念念相续,即是念中能见过去未来现在 诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法功德,等无分别,皆乘一如成最正觉,悉具无量功德,无量辩才。如是 入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相」。

  「一行三昧」,是般若与念佛的合一。修「一行三昧」的,先要「闻般若波 罗蜜,如说修学」。在般若修学中,更修「一行三昧」,这是速疾成佛的法门。「一行三昧」,是「系缘法界」的,即缘一法界的无分别相而修。这与一般的般 若观照法界,有什么不同呢?「一行三昧」是以念佛为方便的。「一行三昧」的 念佛,「不取相貌」,这是不观佛的相好,而是「专称名字」的。一心称念佛名 ,如能「于一佛念念相续」,就能见三世一切佛。「恒沙诸佛法界无差别」,一 切佛都是「乘一如,成最正觉」的。所以这是「系缘法界」──「一如」而称名 ,也就是从持名念佛,而直入实相念佛的。这样念佛的「一行三昧」,与般若相 应,是速疾成佛的法门。梁真谛三藏,也是经扶南国而来的,比曼陀罗仙们,要迟三十多年。在传说 为真谛所译的『大乘起信论』,也说到「一行三昧」:「依是三昧故,则知法界一相,谓一切诸佛法身,与众生身平等无二,即 名一行三昧」。

  『起信论』在说明修习奢摩他(止)时,说到「一行三昧」。基于法界一相 ,而显示「佛身」,「众生身」的平等不二,这一念佛而契入法界性的法门,正 如『维摩诘经』所说:「观身实相,观佛亦然」。『阿!B粊佛国经』所说:「如仁 者上向见空,观阿!B粊佛,及诸弟子,并诸佛剎,当如是」。以法界无差别为观, 而契入生佛一如,身土一如。「一行三昧」的特性,与此相合,而是以称名念佛 与观法界性为修的。神秀所传「东山法门」,宗于『文殊般若」的「一行三昧」 ,应重视这一特性──念佛,法性平等的合修。这一特性,『传法宝纪」也明白 说到:

  「忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心」。

  忍,是五祖弘忍。如,是五祖的弟子,潞州法如。通,是大通神秀。『传法 宝纪』说:五祖及法如与神秀,开启的禅门,是这样教导的。「念佛名」,「净心」:这二者,就是教授修持的方便,正是『文殊所说般若经』中,「一行三昧 」的修持方便。现在专从这两点,怎样的统一修持,来观察五祖门下,分头宏化 的禅门。

  三 北宗的念佛,净心

  先说北宗。在形式上,这是更近似「东山法门」的学派。一般以神秀为北宗 。其实,神秀为北宗的代表人物,而北宗实为五祖门下,以嵩山为中心,而弘化 于当时的政治中心──东(洛阳)西(长安)二京的禅系。神会秉承韶州慧能的 禅风,以「南宗」为号召,黄河流域的五祖门下,也就被称为「北宗」了。这是五 祖的大弟子们,神秀只是杰出的一位而已。从历史上看来,这一系中,以垂拱二 年(六八六,五祖去世已十年了),法如在嵩山开法为始。法如于永昌元年(六 八九)就去世了,所以不大著名。接着,神秀在荆州玉泉寺宏开禅法,门下盛极 一时。久视元年(七00),受则天帝的礼请进京,被推为「两京法主,三帝(则天,中宗,睿宗)国师」,受到了无比的崇敬。神秀宏禅的时代,为六九0─ ─七0六年。五祖的又一位弟子,安州玄赜,也在景龙二年(七0八),奉!1糪入 西京,在东都广开禅法,约七二0顷去世。在这一时期中,还有五祖弟子嵩山老 安,隋州玄约,资州智诜,都被征召入京,在两京一带宏化。则天帝曾征请了八位禅师,大都是五祖门下。神秀的弟子中,义福,普寂。尤其是普寂,他奉则天 的制命,代统本师神秀的法众。一直在京师宏化,一共三十多年,到开元二十七 年(七三九)才去世。在当时的禅师中,享到了神秀那样的尊崇。普寂曾推神秀 为六祖,自己为第七祖。这五十年,可说是北宗独占了北方禅门的时代。

  北宗的禅风,过去只是从『坛经』的「时时勤拂拭」,及圭峰的『圆觉经大 疏钞』,略知一二。近代由于炖煌写本,代表北宗的作品的发现,而逐渐明了出 来。代表北宗的作品,有关史传的『传法宝纪』,『楞伽师资记』而外,重要的 有『大乘北宗论』,『大乘无生方便门』,『大乘五方便』(『宗教研究』新十 四卷二号),『无题』(大英博物馆S二五0三),『无题附赞禅门诗』。『大乘无生方便门』,『大乘五方便』,『无题』,『无题附赞禅门诗』,实为同一内容,只是传本不同──次第、详略,具阙的不同而已,为北宗当时传授禅法的 一种记录。

  代表这一禅门的,是「五方便」:一、总彰佛体──离念门,依『起信论』 。二、开智慧门──不动门,依『法华经』(也通释『金刚经』,『维摩诘经』 ,『华严经』)。三、显不思议门,依『维摩诘经』。四、诸法正性门,依『思 益经』。五、无碍解脱──了无异门,依『华严经』。『坛经』中说:

  「又见有人教人坐,看心看净,不动不起,从此置功」。 「此法门中坐禅,元不看心,亦不看净,亦不言(不)动」。

  『坛经』所指责的,正是五方便中的前二门。看心看净,是离念门;不动不 起,是不动门。这是北宗传授修持的法门;其余三门,只是以此解通大乘经义。 所以圭峰称之为「拂尘看净,方便通经」。「不动门」,虽参合了『涅槃经』的 闻不闻四句,而实则与『楞严经』有关。如说:「和尚打木问言:闻声不?(弟子答):闻。不动」。 「于耳根边证得闻慧,知六根本来不动。有声无声落谢常闻,常顺不动修 行。以得此方便正定,即得圆寂,是大涅槃」。

  这是根性常在不动的说明。和尚击木发声,问大家「闻声否」,与『楞严经 』的击钟验常一样。从根(闻等)性不动用功,开智慧门,入佛知见。这部分搁 下不谈。

  北宗的传授,主要为总彰佛体──离念门。传授的前方便,是发愿、忏悔、 受戒等。正授的方便,是这样:

  「次各令结跏趺坐」。 问(原作「同」):佛子!心湛然不动,是没(什么)?言:净。佛子! 诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地。 和尚击木,一时念佛。 和(尚)言:一切相总不得取相,所以金刚经云:凡所有相,皆是虚妄。看心若净,名净心地。莫卷缩身心!舒展身心,放旷远看,平等尽虚空看 ! 和(尚)问言:见何物?(佛)子云:一物不见。 和(尚)言:看净,细细看。即用净心眼、无边无涯际远看,(原有「和 言问」三字,应是衍文)无障碍看! 和(尚)问:见何物?答:一物不见。 和(尚)言:向前远看,向后远看,四维上下一时平等看,尽虚空看。长 用净心眼看,莫间断,亦不限多少看。使得者然(疑是「能」字)身心调 ,用无障碍。 和(尚)言:三点是何?(佛)子云:是佛(∴,见『涅槃经』,读为伊 ,代表佛大般涅槃。古人,现代的日本人,「佛」字每写作「!1漕」,就从 此意义而来)。 「是没是佛?佛心清净,离有离无,身心不起,常守真心。是没是真如?心不起心真如,色不起色真如。心真如故心解脱,色真如色解脱。心色俱 离,即无一物是大菩提树。 佛是西国梵音,此地往翻名为觉。所言觉义,谓心体离念。离念相者,等 虚空界,无所不遍,法界一相,即是如来平等法身。于此法身,说名本觉 。觉心初起,心无初相,远离微细念,了见心性性常(性常,疑为「常住」之误),名究竟觉」。

  上来所引的,是『大乘无生方便论』文。这是当时传授禅法的实录。「和」 是和尚,禅法的传授者。「子」是佛子,指来会受禅的大众。传授,采问答式: 一面说,一面用功,一面问,一面答。在大家结跏趺坐后,和尚先标举主题:「 心湛然不动」,是什么?自己说:是「净」。这一「净」字,是北宗坐禅的要诀 。所以接着说:「如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地」。原则的说,北宗 是直示「净心」,顿成佛道的。「净」,只是「净心」。主题宣示已了,和尚把 「法木」(如惊堂木一样。现在讲经、传戒,也还用木)一拍,大家一起念佛。念什么佛?怎样念佛,虽不大明了,而北宗的禅法方便,的确是先念佛的。

  来参加传授禅法的大会,只是为了成佛。念佛虽只是口里称名,却是引心向 佛。进一步,要坐禅了。佛是「觉」,是「心体离念」,也就是「湛然不动」的 「净心」。所以要大家从「净心」下手用功。据北宗原意,不是要你执着一个「 净心」,所以先引『金刚经』句,一切相都不得取。一切相不取不着,就是净心 了。「看」,就是「观」,用「净心眼看」,上下,前后,四方,尽虚空看。依 北宗的见解,我们的身心,是卷缩的,就是局限在小圈子里。所以用尽一切处看 的方便,从身心透出,直观无边无际,无障无碍。如『无题』(大英博物馆S二 五0三)说:

  「问:是没是净心体?答:觉性是净心体。比来不觉故心使我;今日觉悟 ,故觉使心。所以使伊边看,向前向后,上下十方,静闹明暗,行住坐卧 ,俱看。故知觉即是主,心是使。所以学此使心方便,透看十方界,乃至 无染,即是菩提路」。

  坐了一回,也就是看了一回,和尚就问:见个什么?坐者说:「一物不见」 ,就是「无一物」。一再问答,「一物不见」。尽虚空观而没有什么可得的,这 就是系缘法界一相。然后和尚又问:∴是什么?是佛。一转而直示净心即佛,所 以说:「佛心清净,离有离无」。看心看净,只是「离念门」,「无一物」是「 大菩提树」(依此开花成果)。对于「佛」的开示,直引『大乘起信论』的「觉 义」。觉是「心体离念」,「离念相……即是如来平等法身」。所以北宗是以「 净」──无一物可得为方便;以「离念」成就「净心」,顿成佛道的。

  这是传授方式。学者在平时,当然不用问答,只是念一回佛,然后摄心看净 。初学到尽虚空看,也还是有次第(很像修四无量观,由小而大,由近而远)方 便。到成就,就是证入。『楞伽师资记』传五祖弘忍说:

  「尔坐时,平面端身正坐。宽放身心,尽虚空际远看一字(可能是佛字) ,自有次第」。 「若初心人攀缘多,且向心中看一字」。「证后坐时,状若旷野泽中,迥处独一高山,山上露地坐。四顾远看,无 有边畔。坐时,满世界,宽放身心,住佛境界。清净法身无有边畔,亦复 如是」。

  『文殊般若经』的「一行三昧」,专念佛名,系缘法界一相,能悟入众生与 佛的法界无差别性。「一行三昧」的修持方便,是否与北宗一样,当然还待研究 。然在形式上,「东山法门」以般若的「一行三昧」为宗,疾成佛道;北宗的修法,也可说最近似了!

  四 净众与宣什宗

  五祖门下,分化于现今四川省方面的,不在少数。现今所能知道的,有「净 众」(或作净泉),「保唐」,「宣什」──三派。保唐宗是不念佛的。这一派 ,形式上继承五祖弟子,而实受到南宗──曹溪禅的影响。净众与宣什,都没有 详备的记录可考,现就可知的,略为叙述。

  「净众」,继承五祖弟子,资州智诜的法脉。智诜也曾应则天的礼请;回到 资州(今四川资中县北)德纯寺,长安二年(七0二)就去世了。弟子处寂(俗 姓唐,人称唐和上)继承宏阐,开元二十年(七三二)去世。继承人为无相(俗 姓金,新罗人,人称金和上),移住成都的净众寺,成「净众」一派。智诜与处 寂的传禅方便,无可稽考。无相──净众的开法情形(称为「开缘」),如『历 代法宝记』说:「金和上每年十二月、正月,与四众百千万人受缘。严饰道场,处高座说 法」。 「先教引声念佛,尽一气念绝,声停,念讫云:无忆、无念、莫妄。无忆 是戒,无念是定,莫妄是慧。此三句语,即是总持门」。

  净众宗的「开缘」,据圆觉经大疏钞卷三,知道与当时的开戒一样。这是集 合大众,而进行传授与短期的学习。所以「十二月正月」,不是两次,而是从十 二月到正月。大众集合后,先要修方等忏法,一七或二七。然后正授禅法,授时,先教大家引声念佛,也就是尽一口气而念。大概念了多少口气,声音停下来, 开示禅法,总不离「无忆无念莫妄」三句。开示传授完了。接着就坐禅,如『圆 觉经大疏钞』卷三之下说:

  「授法了,便令言下息念坐禅。至于远方来者,或尼众俗人之类,久住不 得,亦须一七二七坐禅,然后随缘分散」。

  「净众」的禅法,先引声念佛,然后息念坐禅。而禅的内容,不外乎「无忆 无念莫妄」。从『文殊般若经』的「一行三昧」去看,这不外念佛,及以无忆无 念莫妄的禅,而导入法界一相的境地。无相──金和上的禅法,无忆无念莫妄, 是别有传承的,如『历代法宝记』说:「我此三句语,是达磨祖师本传教法,不言是诜和上,唐和上说」。 「我达磨祖师所传,此三句语是总持门。念不起是戒门,念不起是定门, 念不起是慧门:无念即是戒定慧具足」。

  金和上不认这三句为从智诜,处寂传来,而说是达磨传来。我以为:这是受到了曹溪禅的影响。如『坛经』说:

  「悟此法者,即是无忆、无念,莫起诳妄」。

  「无忆、无念、莫起诳妄」,不就是「无忆、无念、莫妄」吗?金和上以无 念为戒定慧具足,就是戒定慧等学。金和上宏禅的时代,与神会北上宏扬南宗的 时代相当。在有关神会的作品中,没有「无忆、无念、莫妄」的开示。那时,手 写秘本的『坛经』,金和上一定见到了,这才以达磨传来,与智诜,处寂不同, 而以三句教人。

  五祖门下的「宣什」宗,如『圆觉经大疏钞』卷三之下说:

  「即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出,法名宣什。果州未和上,阆 州蕴玉,相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆」。

  「法名宣什」的意义不明,或是宗派的名称。宗派,或从地方得名,如「洪 州宗」,「牛头宗」。或从寺院得名,如「荷泽宗」,「净众宗」,「保唐宗」 。「宣什」,大致不出这二类。但在宗密时代,这一派的传承法系,已不能明确说明,只知道「从五祖下分出」而已。弘传这一宗的,有果州(今四川苍溪县) ,阆州(今四川阆中县),相如县。宗密在『中华传心地禅门师资承袭图』中, 也说到「果阆宣什」。这是宏化于四川嘉陵江上流的禅门。从他的传授仪式,与 「净众」大同而论,这多少受有「净众」,或常时传戒的影响。

  「宣什宗」的传授禅法,也如『圆觉经大疏钞』卷三之下说:

  「初集众,礼忏等仪式,如金和上门下」。 「欲授法时,以传香为师资之信」。 「正授法时,先说法门道理,修行意趣。然后令一字念佛:初引声由(? )念,后渐渐没(低?)声,微声,乃至无声。送佛至意,意念犹粗,又 送至心。念念存想,有佛恒在心中。乃至无想,尽(?)得道」。

  「宣什」的传授,与「净众」一样,也是集众传授,而作短期的修习。在仪 式中,「传香」是这一宗的特色。传授时,先开示法门道理,然后教授禅法。以 念佛为方便:先念「一字」佛,就是只念一个佛字。在上面「北宗」中,也曾说「看一字」。在摄心入定的修习中,简单比复杂有效。五祖门下的念佛,大致是 只念一「佛」字的。『圆觉经疏钞』原文,有些错字,但意义还可以了解。传授 即修持的方法是:先引(长)声念;渐渐的低声念;再渐渐的微声念,声音轻到 只有自己听到;再不用声音念,就是意想念佛(一「佛」字)。意想念还是粗的 ,更微细是心念。心,应指肉团心(通俗是以此精神根源处的)。念念存想有佛 在心里。这还是有想念的,更微细到想念不起,心佛不二,佛恒住心中,那就是 得道开悟了。念佛与禅,「宣什」是真的统一起来。这一修法,是可用以摄心入 定的。在大小乘中,也有类似的修法。但只是这样,以为是得道了,有些人是不会同意的。

  五 曹溪的南宗

  五祖门下,最特出而予未来佛教以重大影响的,是曹溪慧能,也就是六祖。 六祖所传,也还是「东山法门」(『宋高僧传』「慧能传」)。代表曹溪禅的,是『坛经』。虽然近代学者,异说纷纭,而足以代表曹溪禅风的,还只是『坛经 』;『坛经』只是为后人添附一些而已(『坛经』问题,别论)。

  『坛经』的主题,是说「摩诃般若波罗蜜」。『文殊说般若经』,曼陀罗仙 所译的,正名『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』。经说修「一行三昧」,「当先闻 般若波罗蜜,如说修学」。如从这一点看,六祖说「摩诃般若波罗蜜」,在五祖 门下,并非创新,而是学有禀承的。上面说到,五祖门下传禅,一般是「念佛名 」,「令净心」(不但北宗如此)。而『坛经』主体──大梵寺施法部分,也是 传禅的记录,却是这样说:

  「善知识!净心!念摩诃般若波罗蜜法」。 「总各各至心,与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解,慧能与 说,各各听」! 「迷人口念,智者心行。……莫空口说!不修此行,非我弟子」。

  六祖以「净心」(六祖自己「净神」良久,才说话),「念摩诃般若波罗蜜」,教授弟子。念是口念的,六祖以念摩诃般若波罗蜜,代替了念佛。传说四祖 道信,在吉州城被围困时,就劝大家「但念般若」(『续高僧传』「道信传」) 。「念般若」,在达摩禅系统中,道信已在提倡了。然念般若,如不解不行,是 没有用的。真正的佛弟子,应该由念而解而实行的。上来五祖门下的念佛,并非 称念佛名以求往生净土,主要是「佛」这个名词,代表了修行目标。念佛是念念 在心,深求佛的实义,也就是启悟自己的觉性,自成佛道的。所以五祖门下所念 的,是「一字佛」(『文殊说般若经』,作『一佛」)。在『坛经』中,不说佛 而直指「般若」,如说:「菩提般若之智,世人本自有之。即缘心迷,不能自悟,须求大善知识示 道见性」。

  「般若」,「菩提」,是异名而实同的。依菩提而名为佛,也就是依般若而 名为佛;佛与般若,本无差别。但在一般人的心目中,「佛」每解为外在的,十 方三世佛,不免向外觅佛,或有求加持、求摄受的他力倾向。六祖禅的特色,是直探根本,将一切──发愿,忏悔,归依,佛,都直从自身去体见,从自身本有 「菩提般若」中去悟得。如说到佛时,就说:

  「三身在自法性,世人尽有,为迷不见,外觅三如来,不见自色身中三身 佛」。 「凡夫不解,从日至日,受三归依戒。若言归佛,佛在何处?若不见佛, 即无所归」。

  六祖重于自性佛,自归依佛,见自法性三身佛。而这就从念摩诃般若波罗蜜 ,开示本有般若而显示出来。所以,以「念般若」代「念佛」,外表上不同,而 实际一致。进一步说,比形式的念「一字佛」,更得五祖禅的真意呢!

  六祖也说到一行三昧,但与一般的见解,也不相同。『坛经』说:

  「一行三昧中,于一切时中,行住坐卧,常直心是。净名经云:直心是道 场,直心是净土。莫心行谄曲,口说法直。不行直心,非佛弟子。但行直 心,于一切法上无有执着,名一行三昧。迷人着法相,执一行三昧,直心 坐不动,除妄不起心」。

  『坛经』以「直心」为「一行三昧」,可说受到『起信论』的影响。『起信 论』说:「直心,正念真如法故」。称「真如三昧」为「一行三昧」,也没有说 到「念佛」。依『坛经』说:「直心」──行住坐卧,无不是「一行三昧」。这 明显的,弹斥那「直心坐不动,除妄不起心」──重于坐禅,重于除妄的禅者。 「东山法门」所宏传的「一行三昧」,一般以「念佛名」,「净心」为教。而实 现净心成佛的方便,是坐禅,离念(除妄)。形成念佛与净心形式的。六祖的「 一行三昧」,与一般不同,但不一定与五祖禅不合。

  「北宗」,「净众宗」,「宣什宗」,依「一行三昧」而念佛,都是「一字 佛」,都不是求佛摄受,愿生净土的。六祖以「见自性自净,自修自作,自性法 身,自行佛行,自作自成佛道」为宗;念「般若」而不念「佛名」,当然不会说 「往生净土」了。『坛经』有答韦使君疑问一则──念阿弥陀佛,能不能往生西 方?六祖的答说中,指出「迷人念佛生彼,悟者自净其心」。有几句话说:「心但无不净,西方去此不远。心起不净之心,念佛往生难到」。 「但行十善,何须更愿往生?不断十恶之心,何佛即来迎请?若悟无生顿 法,见西方只在剎那。不悟顿教大乘,念佛往生路遥,如何得达」!

  六祖彻底发挥了自净自作的自力说。对弥陀的悲愿摄受,念佛往生──他力 佛教的特殊意趣,显然是不曾加以理会。从历史看来,四祖、五祖、六祖,六祖 弟子的时代(六二0──七七0),一贯的是从自己身心,去自悟自修,自成佛 道。六祖对往生净土的观点,有以为是为了破执。这是主观的解说,忽略了当时 (一、二百年)的禅风。禅净合修,这是后人的调和,不是禅宗的原始意义。

  这里想说到「保唐宗」的无住禅师(弘禅不久,约七六五──七七四),他 批评向外求佛菩萨的人(『历代法宝记』)说:

  「大德!佛在身心,文殊不远。妄念不生,即是见佛,何劳远去!……说 偈:迷子浪波波,巡山礼土坡。文殊只没(这么)在,背佛觅弥陀」。

  在形式上,无住是继承无相──金和上的衣法,而实际是别成「保唐」一派。圭峰『圆觉经大疏钞』(卷三之下),以无住为五祖门下,老安(嵩山慧安) 的再传弟子。然据无住弟子所作的『历代法宝记』说,并不如此。『历代法宝记 』说: (无住)「忽遇(老安的弟子)白衣居士陈楚璋……密契相知,默传心法 。……三五年间,白衣修行」。 「天宝年间,忽闻范阳到次山,有明和上;东京有神会和上;太原府有自 在和上,并是第六祖师弟子,说顿教法。……遂往太原礼拜自在和上。自 在和上说:净中无净相,即是真净佛性。和上(指无住)闻法已,心意快 然。……(自在)老和上……便与削发披衣」。

  无住从老安弟子陈楚璋得法,又从六祖弟子自在和上得法并出家。『历代法 宝记』,认慧能为六祖,对神会也有良好影响。「保唐」有曹溪禅的特色,如批 评「看净」的说:「法无垢净,云何看净?……看净即是垢」。论禅定说:「起 心即是尘劳,动念即是魔缚。只没(这么)闲,不沉不浮,不流不转,活鱍鱍,一切时中总是禅」。这一派,圭峰称之为「教行不拘」,对佛教所有事相──「 礼忏,转读,画佛,写经,一切毁之,皆为妄想」。这是不用任何仪式;出家众 在一起,也没有任何制度;连日常经济,也不去顾问的一派。这是着重理证的, 受有曹溪禅的影响,而多少流于极端的学派。对佛教来说,不免引起破坏的副作 用。与六祖门下有关,不向外求佛,所以附带的说在这里。

  六 东山法门的原意

  五祖门下传出的禅法,都是念佛名与坐禅相结合的。在宏传修习中,都成为 定形的轨式,次第修习的历程。五祖禅门而流于这种形态,不是没有人感到失望 ,而发出慨叹的。杜朏的『传法宝纪』就说:

  「至乎今之学者(对「念佛名令净心」),将为委巷之谈,不知为知,未 得为得。念佛净心之方便,混此彼流(?);真如法身之端倪,曾何仿佛 !悲夫!岂悟念性本空,焉有念处(责念佛)!净性已寂,夫何净心(责净心)!念净都亡,自然满照。于戏!僧可有言曰:四世之后,变成名相 ,信矣!……今大通门人,法栋无挠,伏膺何远!裹足宜行,勉哉学流, 光阴不弃也」!

  杜朏是神秀弟子。对「念佛名」与「净心」,确认为五祖弘忍、神秀,禅门 化导的方便。但当时神秀门下的「念佛」与「净心」,形式化而渐失五祖禅的真 意义,不免发出了「悲夫」、「于戏」的慨叹!末了几句,显然是勉励神秀弟子 们的。『传法宝记』的著作,一般论为开元初年(七一三──)作。约为六祖慧 能在曹溪入灭前后。这是早在神会北上以前,北宗学者自觉禅风的蜕变,而对北 宗的批评。

  弘忍、法如、神秀,有「念佛名」,「令净心」的方便,与后来的北宗,应 有多少不同的。另一位北宗学者净觉,曾从神秀、老安、玄赜──三大师修学。 从景龙二年(七0八)起从玄赜学了十余年,成为玄赜的入门弟子,玄赜曾以衣 钵付嘱他。净觉在神龙元年(七0五)──二十二岁,就作了一部『金刚般若理镜』。开元十五年(七二七),作了『注般若波罗蜜多心经』。李知非说他「由 般若波罗蜜而得道」,是北宗中重视般若的大师。李知非『心经略序』,说净觉 「三十余年居山学道」;又说「比在两京,广开禅法,王公道俗,归依者无数」 :这是北宗极盛时代,义福、普寂以外的又一系。他着有『楞伽师资记』,是继承玄赜的『楞伽佛人法志』而作的,约七二0年顷撰。『楞伽师资记』中,传说 了四祖道信,对「一行三昧」,「念佛名」,「令净心」的意见。净觉的出家学 道,离四祖道信已五十多年。所传的道信禅法,不知根据什么?然距离并不太久 。五祖及其门下,都重「一行三昧」,而五祖的禅,是禀承道信的,所以所传道 信的意见,应有部分的真实性。净觉在『楞伽师资记』中,引用道信的『入道安 心要方便门』。这部禅法,内容相当丰富,也相当杂,这是有过补充与附加的『 入道安心要方便门』发端说「我此法要,依楞伽经诸佛心第一。又依文殊说般若经,一行三昧,即念 佛心是佛,妄念是凡夫」。

  这是标宗,提示了禅法的依据与宗要。在达磨禅(旧有的)用以印心的『楞 伽经』外,又增『文殊说般若经』。以后五祖门下禅法的开展,都不离这一家法 。如神秀「论楞伽经,玄理通快」;而对则天却说:「依文殊般若经一行三昧」 。『楞伽』与『般若』的合一,是始于道信的。原文在标宗后,引『文殊说般若 经』「一行三昧」文,然后说:

  「夫身心方寸,举足下足,常在道场。施为举动,无非菩提」。 「除三毒心,攀缘心,觉观心;念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。 大品经云,无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心,名无所念。 离心无有别佛,离佛无有别心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何 ?识无形,佛无形,佛无相貌。若也知此道理,即是安心。常忆念佛,攀 缘不起,则泯然无相,平等不二。入此位中,忆佛心谢。即不须征。即看 此等心,即是如来真实法性之身。……如是等心,要令清净常现在前,一 切诸缘不能干乱。何以故?一切诸事,皆是如来一法身故」。「略举安心,不可具尽。其中善巧,出自方寸」。

  这部分,是「入道安心要方便门」的根本。从念佛而契入「泯然无相,平等 不二」的法界一相,就是「一行三昧」。念佛,是佛无相貌(经说:「不取相貌 」)的;念佛而入无所念,即心即佛,为安心的方便。说到「看此等心」,「如 是等心要令清净」,也有「看心」「看净」的意味。但这是在「忆佛心谢」,无 所念而显的「净心」,这就是法身。「更不须征」(推求),只是照顾自心,净心常现前就得。

  「一行三昧」的修证,虽如上所说,但众生的根性不一,所以从「念佛」而契入一法界性,情形也有多少不同,该论又说:

  「云何能得悟解法相,心得明净」? 「信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观 行,亦不散乱,直任运,亦不令去,亦不令住,独一清净,究竟处心自明 净」。「或可谛看心,即得明净,心如明镜。或可一年,心更(便?)明净。或 可三五年,心更(便?)明净」。 「或可因人为说,即悟解。或可永不须说,得解」。 「为学者取悟不同,有如此差别。今略出根缘不同,为人师者,善须识别 」。

  不同的安心方便中,有的是「不看心」,「不看净」,「不念佛」,只是「 直任运」,心就自然明净。这与六祖的「不看心」,「不看净」,「不念佛」, 有着非常的近似。在七二0年顷,从神秀,老安,玄赜所传,从四祖以来的禅门 ,有不看心,不看净,不念佛的存在。在岭南的六祖,直提顿教,只是四祖以来 ,深彻而简易的部分,给予特别的唱导而已。从杜朏与净觉的撰述中,坚定的相 信,五祖弘忍所传的禅法,不只是「念佛名」,「令净心」;「看心」、「看净 」那一类型的。在这自心是佛的立场,对于一般念佛,求往生净土的方便,四祖 与六祖所说,自然归于一致(其实北宗等都是一样的),如『入道安心要方便法门」说:

  「问:用向西方不」? 「信曰:若知心本来清净,不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须 向西方。……为钝根众生,令向西方,不为利根人也」。

  『入道安心要方便门』,后安立五门,第五门为「守一不移」。传为五祖所 说的『修心要论』,就是宣说「守心第一」。这样的「守心第一」,禅风渐倾向 于常坐,发展而成为北宗的「直坐不动」,「除妄不起」。然而,四祖、五祖所 传,是不限于此的。

  七 结说

  再想说明两点,作本文的结论。

  一、从上来的叙述,可见南宗与北宗的分立,都是渊源于黄梅,而且是始于 道信的。道信以『文殊说般若经』,「一行三昧」为方便,实为此后禅门开展的重要根源。天台学者荆溪湛然(七一一──七八二),在『止观辅行传宏决』( 卷二之一)也说:

  「信禅师元用此(『文殊说般若经』)经以为心要。后人承用,情见不同 ,致使江表京河,禅宗乖互」。

  这一说明,极为精确!『文殊说般若经』的「一行三昧」,智者在『摩诃止 观』,明四种三昧,就引用以说明「常坐三昧」。这部经从梁代译出以来,影响 极为广泛。『起信论』引用他,智者引用他;以「念佛」,「观心」,作为即心 即佛方便的道信,也引用这部经。道信是达摩禅大发展的重要关键。传说:道信 在黄梅双峰以前,曾「留止庐山大林寺,……又经十年」(『续高僧传』「道信 传」)。大林寺,是智者门人智锴(六一0卒)开山的。道信到大林寺,约为智 锴晚年。一住十年,对天台的禅法,多少会有影响的。道信在达摩禅的本质上, 开展「一行三昧」的安心方便,而禅门大大的兴盛起来。「一行三昧」,在四祖 ,五祖时代,是应机而顿渐浅深不一的。「法受双峰」的慧忠,也还是「论顿也不留朕迹,语渐也返常合道」(『宋高僧传』「慧忠传」)。活泼泼的「一行三 昧」,到了五祖门下,逐渐分流而形成对立。

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  二、四祖、五祖、六祖,凡自认达摩系的禅,「念佛」、「净心」的方便, 极为普遍,也有「不念佛」、「不看心」、「不看净」的。然有一共同点,即从 自心中自净成佛道。「念佛」,浅的是称念佛名(一字佛),深的是离念或无念 ,就是佛。「念佛」是自力,而不是仰凭佛力以求往生净土的。金陵法持,传说 为弘忍弟子,有净土的倾向。如『净土往生录』卷中说:

  「法持……依黄梅忍大师得心焉。……持于净土,以系于念,凡九年,俯仰 进止,必资观想」。

  被称为五祖十大弟子之一的法持,晚年专心于净土的观想,倾向于他力的念 佛。从唐代(中唐以上)禅宗的各派来看,这是多少感到奇突的。依『宋高僧传 』,『景德传灯录』;说法持为十弟子之一,是五祖对玄赜说的。然检玄赜的弟 子净觉,依玄赜『楞伽佛人法志』,而作的『楞伽师资记』,所说十弟子中,并没有法持。『历代法宝记』所说黄梅十弟子,也没有法持。虽然迟一些,圭峰已 说到金陵法持,但这到底是变化了的传说,不足为据。从当时「一行三昧」的念 佛来说,法持是不属于这一法系的。禅宗对念佛的原始见解,一贯是自力的,作 为即心即佛之方便的。从「东山法门与念佛」的研究中,得到了这一明确的结论 。